The Project Gutenberg EBook of Kritik der reinen Vernunft (1st Edition) by Immanuel Kant Copyright laws are changing all over the world. Be sure to check the copyright laws for your country before downloading or redistributing this or any other Project Gutenberg eBook. This header should be the first thing seen when viewing this Project Gutenberg file. Please do not remove it. Do not change or edit the header without written permission. Please read the "legal small print," and other information about the eBook and Project Gutenberg at the bottom of this file. Included is important information about your specific rights and restrictions in how the file may be used. You can also find out about how to make a donation to Project Gutenberg, and how to get involved. **Welcome To The World of Free Plain Vanilla Electronic Texts** **eBooks Readable By Both Humans and By Computers, Since 1971** *****These eBooks Were Prepared By Thousands of Volunteers!***** Title: Kritik der reinen Vernunft (1st Edition) Author: Immanuel Kant Release Date: August, 2004 [EBook #6342] [Yes, we are more than one year ahead of schedule] [This file was first posted on November 28, 2002] Edition: 10 Language: German Character set encoding: ASCII *** START OF THE PROJECT GUTENBERG EBOOK, KRITIK DER REINEN VERNUNFT (1ST EDITION) *** This text has been derived from HTML files at "Projekt Gutenberg - DE" (http://www.gutenberg2000.de/kant/krva/krva.htm), prepared by Gerd Bouillon. Kritik der reinen Vernunft von Immanuel Kant Professor in Koenigsberg (1781) Inhalt Zueignung Vorrede Inhaltsverzeichnis Einleitung I. Idee der Transzendental-Philosophie Von dem Unterschiede analytischer und synthetischer Urteile II. Einteilung der Transzendental-Philosophie I. Transzendentale Elementarlehre Erster Teil. Die transzendentale Aesthetik 1. Abschnitt. Von dem Raume 2. Abschnitt. Von der Zeit Schluesse aus diesen Begriffen Erlaeuterung Allgemeine Anmerkungen zur transzendentalen Aesthetik Zweiter Teil. Die transzendentale Logik Einleitung. Idee einer transzendentalen Logik I. Von der Logik ueberhaupt II. Von der transzendentalen Logik III. Von der Einteilung der allgemeinen Logik in Analytik und Dialektik IV. Von der Einteilung der transzendentalen Logik in die transzendentale Analytik und Dialektik Erste Abteilung. Die transzendentale Analytik Erstes Buch. Die Analytik der Begriffe 1. Hauptstueck. Von dem Leitfaden der Entdeckung aller reinen Verstandesbegriffe 1. Abschnitt. Von dem logischen Verstandesgebrauche ueberhaupt 2. Abschnitt. Von der logischen Funktion des Verstandes in Urteilen 3. Abschnitt. Von den reinen Verstandesbegriffen oder Kategorien 2. Hauptstueck. Von der Deduktion der reinen Verstandesbegriffe 1. Abschnitt. Von den Prinzipien einer transzendentalen Deduktion ueberhaupt Uebergang zur transzendentalen Deduktion der Kategorien 2. Abschnitt. Von den Gruenden a priori zur Moeglichkeit der Erfahrung 1. Von der Synthesis der Apprehension in der Anschauung 2. Von der Synthesis der Reproduktion in der Einbildung 3. Von der Synthesis der Rekognition im Begriffe 4. Vorlaeufige Erklaerung der Moeglichkeit der Kategorien, als Erkenntnissen a priori 3. Abschnitt. Von dem Verhaeltnisse des Verstandes zu Gegenstaenden ueberhaupt und der Moeglichkeit dieses a priori zu erkennen Summarische Vorstellung der Richtigkeit und einzigen Moeglichkeit dieser Deduktion der reinen Verstandesbegriffe Zweites Buch. Die Analytik der Grundsaetze Einleitung. Von der transzendentalen Urteilskraft ueberhaupt 1. Hauptstueck. Von dem Schematismus der reinen Verstandesbegriffe 2. Hauptstueck. System aller Grundsaetze des reinen Verstandes 1. Abschnitt. Von dem obersten Grundsatze aller analytischen Urteile 2. Abschnitt. Von dem obersten Grundsatze aller synthetischen Urteile 3. Abschnitt. Systematische Vorstellung aller synthetischen Grundsaetze desselben 1. Axiome der Anschauung 2. Antizipationen der Wahrnehmung 3. Analogien der Erfahrung A. Erste Analogie. Grundsatz der Beharrlichkeit der Substanz B. Zweite Analogie. Grundsatz der Zeitfolge nach dem Gesetze der Kausalitaet C. Dritte Analogie. Grundsatz des Zugleichseins, nach dem Gesetze der Wechselwirkung, oder Gemeinschaft 4. Die Postulate des empirischen Denkens ueberhaupt 3. Hauptstueck. Von dem Grunde der Unterscheidung aller Gegenstaende ueberhaupt in Phaenomena und Noumena Anhang. Von der Amphibolie der Reflexionsbegriffe Anmerkung zur Amphibolie der Reflexionsbegriffe Zweite Abteilung. Die transzendentale Dialektik Einleitung I. Vom transzendentalen Schein II. Von der reinen Vernunft als dem Sitze des transzendentalen Scheins A. Von der Vernunft ueberhaupt B. Vom logischen Gebrauche der Vernunft C. Von dem reinen Gebrauche der Vernunft Erstes Buch. Von den Begriffen der reinen Vernunft 1. Abschnitt. Von den Ideen ueberhaupt 2. Abschnitt. Von den transzendentalen Ideen 3. Abschnitt. System der transzendentalen Ideen Zweites Buch. Von den dialektischen Schluessen der reinen Vernunft 1. Hauptstueck. Von den Paralogismen der reinen Vernunft Erster Paralogism der Substantialitaet Zweiter Paralogism der Simplizitaet Dritter Paralogism der Personalitaet Der vierte Paralogism der Idealitaet (des aeusseren Verhaeltnisses) Betrachtungen ueber die Summe der reinen Seelenlehre, zufolge diesen Paralogismen 2. Hauptstueck. Die Antinomie der reinen Vernunft 1. Abschnitt. System der kosmologischen Ideen 2. Abschnitt. Antithetik der reinen Vernunft Erster Widerstreit der transzendentalen Ideen Zweiter Widerstreit der transzendentalen Ideen Dritter Widerstreit der transzendentalen Ideen Vierter Widerstreit der transzendentalen Ideen 3. Abschnitt. Von dem Interesse der Vernunft bei diesem ihrem Widerstreite 4. Abschnitt. Von den transzendentalen Aufgaben der reinen Vernunft, insofern sie schlechterdings muessen aufgeloeset werden koennen 5. Abschnitt. Skeptische Vorstellung der kosmologischen Fragen durch alle vier transzendentalen Ideen 6. Abschnitt. Der transzendentale Idealism als der Schluessel zu Aufloesung der kosmologischen Dialektik 7. Abschnitt. Kritische Entscheidung des kosmologischen Streits der Vernunft mit sich selbst 8. Abschnitt. Regulatives Prinzip der reinen Vernunft in Ansehung der kosmologischen Ideen 9. Abschnitt. Von dem empirischen Gebrauche des regulativen Prinzips der Vernunft, in Ansehung aller kosmologischen Ideen I. Aufloesung der kosmologischen Idee von der Totalitaet der Zusammensetzung der Erscheinungen von einem Weltganzen II. Aufloesung der kosmologischen Idee von der Totalitaet der Teilung eines gegebenen Ganzen in der Anschauung Schlussanmerkung zur Aufloesung der mathematisch-transzendentalen, und Vorerinnerung zur Aufloesung der dynamisch-transzendentalen Ideen III. Aufloesung der kosmologischen Ideen von der Totalitaet der Ableitung der Weltbegebenheit aus ihren Ursachen Moeglichkeit der Kausalitaet durch Freiheit, in Vereinigung mit dem allgemeinen Gesetze der Naturnotwendigkeit Erlaeuterung der kosmologischen Idee einer Freiheit in Verbindung mit der allgemeinen Naturnotwendigkeit IV. Aufloesung der kosmologischen Idee von der Totalitaet der Abhaengigkeit der Erscheinungen, ihrem Dasein nach ueberhaupt Schlussanmerkung zur ganzen Antinomie der reinen Vernunft 3. Hauptstueck. Das Ideal der reinen Vernunft 1. Abschnitt. Von dem Ideal ueberhaupt 2. Abschnitt. Von dem transzendentalen Ideal (Prototypon transscendentale) 3. Abschnitt. Von den Beweisgruenden der spekulativen Vernunft, auf das Dasein eines hoechsten Wesens zu schliessen 4. Abschnitt. Von der Unmoeglichkeit eines ontologischen Beweises vom Dasein Gottes 5. Abschnitt. Von der Unmoeglichkeit eines kosmologischen Beweises vom Dasein Gottes Entdeckung und Erklaerung des dialektischen Scheins in allen transzendentalen Beweisen vom Dasein eines notwendigen Wesens 6. Abschnitt. Von der Unmoeglichkeit des physikotheologischen Beweises 7. Abschnitt. Kritik aller Theologie aus spekulativen Prinzipien der Vernunft Anhang zur transzendentalen Dialektik Von dem regulativen Gebrauch der Ideen der reinen Vernunft Von der Endabsicht der natuerlichen Dialektik der menschlichen Vernunft II. Transzendentale Methodenlehre 1. Hauptstueck. Die Disziplin der reinen Vernunft 1. Abschnitt. Die Disziplin der reinen Vernunft im dogmatischen Gebrauche 2. Abschnitt. Die Disziplin der reinen Vernunft in Ansehung ihres polemischen Gebrauchs Von der Unmoeglichkeit einer skeptischen Befriedigung der mit sich selbst veruneinigten reinen Vernunft 3. Abschnitt. Die Disziplin der reinen Vernunft in Ansehung der Hypothesen 4. Abschnitt. Die Disziplin der reinen Vernunft in Ansehung ihrer Beweise 2. Hauptstueck. Der Kanon der reinen Vernunft 1. Abschnitt. Von dem letzten Zwecke des reinen Gebrauchs unserer Vernunft 2. Abschnitt. Von dem Ideal des hoechsten Guts, als einem Bestimmungsgrunde des letzten Zwecks der reinen Vernunft 3. Abschnitt. Vom Meinen, Wissen und Glauben 3. Hauptstueck. Die Architektonik der reinen Vernunft 4. Hauptstueck. Die Geschichte der reinen Vernunft Sr. Exzellenz, dem Koenigl. Staatsminister Freiherrn von Zedlitz Gnaediger Herr! Den Wachstum der Wissenschaften an seinem Teile befoerdern, heisst an Ew. Exzellenz eigenem Interesse arbeiten; denn dieses ist mit jenen, nicht bloss durch den erhabenen Posten eines Beschuetzers, sondern durch das viel vertrautere eines Liebhabers und erleuchteten Kenners, innigst verbunden. Deswegen bediene ich mich auch des einigen Mittels, das gewissermassen in meinem Vermoegen ist, meine Dankbarkeit fuer das gnaedige Zutrauen zu bezeigen, womit Ew. Exzellenz mich beehren, als koennte ich zu dieser Absicht etwas beitragen. Wen das spekulative Leben vergnuegt, dem ist, unter maessigen Wuenschen, der Beifall eines aufgeklaerten, gueltigen Richters eine kraeftige Aufmunterung zu Bemuehungen, deren Nutzen gross, obzwar entfernt ist, und daher von gemeinen Augen gaenzlich verkannt wird. Einem Solchen und Dessen gnaedigem Augenmerke widme ich nun diese Schrift und, Seinem Schutze, alle uebrige Angelegenheit meiner literarischen Bestimmung, und bin mit der tiefsten Verehrung Ew. Exzellenz untertaenig gehorsamster Diener Koenigsberg den 29sten Maerz 1781 Immanuel Kant Vorrede Die menschliche Vernunft hat das besondere Schicksal in einer Gattung ihrer Erkenntnisse: dass sie durch Fragen belaestigt wird, die sie nicht abweisen kann; denn sie sind ihr durch die Natur der Vernunft selbst aufgegeben, die sie aber auch nicht beantworten kann; denn sie uebersteigen alles Vermoegen der menschlichen Vernunft. In diese Verlegenheit geraet sie ohne ihre Schuld. Sie faengt von Grundsaetzen an, deren Gebrauch im Laufe der Erfahrung unvermeidlich und zugleich durch diese hinreichend bewaehrt ist. Mit diesem steigt sie (wie es auch ihre Natur mit sich bringt) immer hoeher, zu entfernteren Bedingungen. Da sie aber gewahr wird, dass auf diese Art ihr Geschaeft jederzeit unvollendet bleiben muesse, weil die Fragen niemals aufhoeren, so sieht sie sich genoetigt, zu Grundsaetzen ihre Zuflucht zu nehmen, die allen moeglichen Erfahrungsgebrauch ueberschreiten und gleichwohl so unverdaechtig scheinen, dass auch die gemeine Menschenvernunft damit im Einverstaendnisse steht. Dadurch aber stuerzt sie sich in Dunkelheit und Widersprueche, aus welchen sie zwar abnehmen kann, dass irgendwo verborgene Irrtuemer zum Grunde liegen muessen, die sie aber nicht entdecken kann, weil die Grundsaetze, deren die sich bedient, da sie ueber die Grenze aller Erfahrung hinausgehen, keinen Probierstein der Erfahrung mehr anerkennen. Der Kampfplatz dieser endlosen Streitigkeiten heisst nun Metaphysik. Es war eine Zeit, in welcher sie die Koenigin aller Wissenschaften genannt wurde, und wenn man den Willen fuer die Tat nimmt, so verdiente sie, wegen der vorzueglichen Wichtigkeit ihres Gegenstandes, allerdings diesen Ehrennamen. Jetzt bringt es der Modeton des Zeitalters so mit sich, ihre alle Verachtung zu beweisen und die Matrone klagt, verstossen und verlassen, wie Hecuba: modo maxima rerum, tot generis natisque potens - nunc trahor exul, inops - Ovid. Metam. Anfaenglich war ihre Herrschaft unter der Verwaltung der Dogmatiker, despotisch. Allein, weil die Gesetzgebung noch die Spur der alten Barbarei an sich hatte, so artete sie durch innere Kriege nach und nach in voellige Anarchie aus und die Skeptiker, eine Art Nomaden, die allen bestaendigen Anbau des Bodens verabscheuen, zertrennten von Zeit zu Zeit die buergerliche Vereinigung. Da ihrer aber zum Glueck nur wenige waren, so konnten sie nicht hindern, dass jene sie nicht immer aufs neue, obgleich nach keinem unter sich einstimmigen Plane, wieder anzubauen versuchten. In neueren Zeiten schien es zwar einmal, als sollte allen diesen Streitigkeiten durch eine gewisse Physiologie des menschlichen Verstandes (von dem beruehmten Locke) ein Ende gemacht und die Rechtmaessigkeit jener Ansprueche voellig entschieden werden; es fand sich aber, dass, obgleich die Geburt jener vorgegebenen Koenigin aus dem Poebel der gemeinen Erfahrung abgeleitet wurde und dadurch ihre Anmassung mit Recht haette verdaechtig werden muessen, dennoch, weil diese Genealogie ihr in der Tat faelschlich angedichtet war, sie ihre Ansprueche noch immer behauptete, wodurch alles wiederum in den veralteten wurmstichigen Dogmatismus und daraus in die Geringschaetzung verfiel, daraus man die Wissenschaft hatte ziehen wollen. Jetzt, nachdem alle Wege (wie man sich ueberredet) vergeblich versucht sind, herrscht Ueberdruss und gaenzlicher Indifferentismus, die Mutter des Chaos und der Nacht, in Wissenschaften, aber doch zugleich der Ursprung, wenigstens das Vorspiel einer nahen Umschaffung und Aufklaerung derselben, wenn sie durch uebel angebrachten Fleiss dunkel, verwirrt und unbrauchbar geworden. Es ist naemlich umsonst, Gleichgueltigkeit in Ansehung solcher Nachforschungen erkuensteln zu wollen, deren Gegenstand der menschlichen Natur nicht gleichgueltig sein kann. Auch fallen jene vorgeblichen Indifferentisten, so sehr sie sich auch durch die Veraenderung der Schulsprache in einem populaeren Tone unkenntlich zu machen gedenken, wofern sie nur ueberall etwas denken, in metaphysische Behauptungen unvermeidlich zurueck, gegen die sie doch so viel Verachtung vorgaben. Indessen ist diese Gleichgueltigkeit, die sich mitten in dem Flor aller Wissenschaften ereignet und gerade diejenigen trifft, auf deren Kenntnisse, wenn dergleichen zu haben waeren, man unter allen am wenigsten Verzicht tun wuerde, doch ein Phaenomen, das Aufmerksamkeit und Nachsinnen verdient. Sie ist offenbar die Wirkung nicht des Leichtsinns, sondern der gereiften Urteilskraft* des Zeitalters, welches sich nicht laenger durch Scheinwissen hinhalten laesst und eine Aufforderung an die Vernunft, das beschwerlichste aller ihrer Geschaefte, naemlich das der Selbsterkenntnis aufs neue zu uebernehmen und einen Gerichtshof einzusetzen, der sie bei ihren gerechten Anspruechen sichere, dagegen aber alle grundlosen Anmassungen, nicht durch Machtsprueche, sondern nach ihren ewigen und unwandelbaren Gesetzen, abfertigen koenne, und dieser ist kein anderer als die Kritik der reinen Vernunft selbst. * Man hoert hin und wieder Klagen ueber Seichtigkeit der Denkungsart unserer Zeit und den Verfall gruendlicher Wissenschaft. Allein ich sehe nicht, dass die, deren Grund gut gelegt ist, als Mathematik, Naturlehre usw. diesen Vorwurf im mindesten verdienen, sondern vielmehr den alten Ruhm der Gruendlichkeit behaupten, in der letzteren aber sogar uebertreffen. Eben derselbe Geist wuerde sich nun auch in anderen Arten von Erkenntnis wirksam beweisen, waere nur allererst fuer die Berichtigung ihrer Prinzipien gesorgt worden. In Ermanglung derselben sind Gleichgueltigkeit und Zweifel und endlich, strenge Kritik, vielmehr Beweise einer gruendlichen Denkungsart. Unser Zeitalter ist das eigentliche Zeitalter der Kritik, der sich alles unterwerfen muss. Religion, durch ihre Heiligkeit, und Gesetzgebung durch ihre Majestaet, wollen sich gemeiniglich derselben entziehen. Aber alsdann erregen sie gerechten Verdacht wider sich und koennen auf unverstellte Achtung nicht Anspruch machen, die die Vernunft nur demjenigen bewilligt, was ihre freie und oeffentliche Pruefung hat aushalten koennen. Ich verstehe aber hierunter nicht eine Kritik der Buecher und Systeme, sondern die des Vernunftvermoegens ueberhaupt, in Ansehung aller Erkenntnisse, zu denen sie, unabhaengig von aller Erfahrung, streben mag, mithin die Entscheidung der Moeglichkeit oder Unmoeglichkeit einer Metaphysik ueberhaupt und die Bestimmung sowohl der Quellen, als des Umfanges und der Grenzen derselben, alles aber aus Prinzipien. Diesen Weg, den einzigen, der uebrig gelassen war, bin ich nun eingeschlagen und schmeichle mir, auf demselben die Abstellung aller Irrungen angetroffen zu haben, die bisher die Vernunft im erfahrungsfreien Gebrauche mit sich selbst entzweit hatten. Ich bin ihren Fragen nicht dadurch etwa ausgewichen, dass ich mich mit dem Unvermoegen der menschlichen Vernunft entschuldigte; sondern ich habe sie nach Prinzipien vollstaendig spezifiziert und, nachdem ich den Punkt des Missverstandes der Vernunft mit ihr selbst entdeckt hatte, sie zu ihrer voelligen Befriedigung aufgeloest. Zwar ist die Beantwortung jener Fragen gar nicht so ausgefallen, als dogmatisch schwaermende Wissbegierde erwarten mochte; denn die koennte nicht anders als durch Zauberkraefte, darauf ich mich nicht verstehe, befriedigt werden. Allein, das war auch wohl nicht die Absicht der Naturbestimmung unserer Vernunft; und die Pflicht der Philosophie war: das Blendwerk, das aus Missdeutung entsprang, aufzuheben, sollte auch noch soviel gepriesener und beliebter Wahn dabei zu nichte gehen. In dieser Beschaeftigung habe ich Ausfuehrlichkeit mein grosses Augenmerk sein lassen und ich erkuehne mich zu sagen, dass nicht eine einzige metaphysische Aufgabe sein muesse, die hier nicht aufgeloest, oder zu deren Aufloesung nicht wenigstens der Schluessel dargereicht worden. In der Tat ist auch reine Vernunft eine so vollkommene Einheit: dass, wenn das Prinzip derselben auch nur zu einer einzigen aller der Fragen, die ihr durch ihre eigene Natur aufgegeben sind, unzureichend waere, man dieses immerhin nur wegwerfen koennte, weil es alsdann auch keiner der uebrigen mit voelliger Zuverlaessigkeit gewachsen sein wuerde. Ich glaube, indem ich dieses sage, in dem Gesichte des Lesers einen mit Verachtung gemischten Unwillen ueber, dem Anscheine nach, so ruhmredige und unbescheidene Ansprueche wahrzunehmen, und gleichwohl sind sie ohne Vergleichung gemaessigter, als die, eines jeden Verfassers des gemeinsten Programms, der darin etwa die einfache Natur der Seele, oder die Notwendigkeit eines ersten Weltanfanges zu beweisen vorgibt. Denn dieser macht sich anheischig, die menschliche Erkenntnis ueber alle Grenzen moeglicher Erfahrung hinaus zu erweitern, wovon ich demuetig gestehe: dass dieses mein Vermoegen gaenzlich uebersteige, an dessen Statt ich es lediglich mit der Vernunft selbst und ihrem reinen Denken zu tun habe, nach deren ausfuehrlicher Kenntnis ich nicht weit um mich suchen darf, weil ich sie in mir selbst antreffe und wovon mir auch schon die gemeine Logik ein Beispiel gibt, dass sich alle ihre einfachen Handlungen voellig und systematisch aufzaehlen lassen; nur dass hier die Frage aufgeworfen wird, wieviel ich mit derselben, wenn mir aller Stoff und Beistand der Erfahrung genommen wird, etwa auszurichten hoffen duerfe. So viel von der Vollstaendigkeit in Erreichung eines jeden, und der Ausfuehrlichkeit in Erreichung aller Zwecke zusammen, die nicht ein beliebiger Vorsatz, sondern die Natur der Erkenntnis selbst uns aufgibt, als der Materie unserer kritischen Untersuchung. Noch sind Gewissheit und Deutlichkeit zwei Stuecke, die die Form derselben betreffen, als wesentliche Forderungen anzusehen, die man an den Verfasser, der sich an eine so schluepfrige Unternehmung wagt, mit Recht tun kann. Was nun die Gewissheit betrifft, so habe ich mir selbst das Urteil gesprochen: dass es in dieser Art von Betrachtungen auf keine Weise erlaubt sei, zu meinen und dass alles, was darin einer Hypothese nur aehnlich sieht, verbotene Ware sei, die auch nicht fuer den geringsten Preis feil stehen darf, sondern sobald sie entdeckt wird, beschlagen werden muss. Denn das kuendigt eine jede Erkenntnis, die a priori feststehen soll, selbst an, dass sie fuer schlechthin notwendig gehalten werden will, und eine Bestimmung aller reinen Erkenntnisse a priori noch vielmehr, die das Richtmass, mithin selbst das Beispiel aller apodiktischen (philosophischen) Gewissheit sein soll. Ob ich nun das, wozu ich mich anheischig mache in diesem Stuecke geleistet habe, das bleibt gaenzlich dem Urteile des Lesers anheimgestellt, weil es dem Verfasser nur geziemt, Gruende vorzulegen, nicht aber ueber die Wirkung derselben bei seinen Richtern zu urteilen. Damit aber nicht etwas unschuldigerweise an der Schwaechung derselben Ursache sei, so mag es ihm wohl erlaubt sein, diejenigen Stellen, die zu einigem Misstrauen Anlass geben koennten, ob sie gleich nur den Nebenzweck angehen, selbst anzumerken, um den Einfluss, den auch nur die mindeste Bedenklichkeit des Lesers in diesem Punkte auf sein Urteil, in Ansehung des Hauptzwecks, haben moechte, beizeiten abzuhalten. Ich kenne keine Untersuchungen, die zur Ergruendung des Vermoegens, welches wir Verstand nennen, und zugleich zur Bestimmung der Regeln und Grenzen seines Gebrauchs, wichtiger waeren, als die, welche ich in dem zweiten Hauptstuecke der transszendentalen Analytik, unter dem Titel der Deduktion der reinen Verstandesbegriffe, angestellt habe; auch haben sie mir die meiste, aber, wie ich hoffe, nicht unvergoltene Muehe, gekostet. Diese Betrachtung, die etwas tief angelegt ist, hat aber zwei Seiten. Die eine bezieht sich auf die Gegenstaende des reinen Verstandes, und soll die objektive Gueltigkeit seiner Begriffe a priori dartun und begreiflich machen; eben darum ist sie auch wesentlich zu meinen Zwecken gehoerig. Die andere geht darauf aus, den reinen Verstand selbst, nach seiner Moeglichkeit und den Erkenntniskraeften, auf denen er selbst beruht, mithin ihn in subjektiver Beziehung zu betrachten und, obgleich diese Eroerterung in Ansehung meiner Hauptzwecks von grosser Wichtigkeit ist, so gehoert sie doch nicht wesentlich zu demselben; weil die Hauptfrage immer bleibt, was und wie viel kann Verstand und Vernunft, frei von aller Erfahrung, erkennen und nicht, wie ist das Vermoegen zu denken selbst moeglich? Da das letztere gleichsam eine Aufsuchung der Ursache zu einer gegebenen Wirkung ist, und insofern etwas einer Hypothese Aehnliches an sich hat, (ob es gleich, wie ich bei anderer Gelegenheit zeigen werde, sich in der Tat nicht so verhaelt), so scheint es, als sei hier der Fall, da ich mir die Erlaubnis nehme, zu meinen, und dem Leser also auch freistehen muesse, anders zu meinen. In Betracht dessen muss ich dem Leser mit der Erinnerung zuvorkommen; dass, im Fall meine subjektive Deduktion nicht die ganze Ueberzeugung, die ich erwarte, bei ihm gewirkt haette, doch die objektive, um die es mir hier vornehmlich zu tun ist, ihre ganze Staerke bekomme, wozu allenfalls dasjenige, was Seite 92 bis 93 gesagt wird, allein hinreichend, sein kann. Was endlich die Deutlichkeit betrifft, so hat der Leser ein Recht, zuerst die diskursive (logische) Deutlichkeit, durch Begriffe, dann aber auch eine intuitive (aesthetische) Deutlichkeit, durch Anschauungen, d.i. Beispiele oder andere Erlaeuterungen in concreto zu fordern. Fuer die erste habe ich hinreichend gesorgt. Das betraf das Wesen meines Vorhabens, war aber auch die zufaellige Ursache, dass ich der zweiten, obzwar nicht so strengen, aber doch billigen Forderung nicht habe Genuege leisten koennen. Ich bin fast bestaendig im Fortgange meiner Arbeit unschluessig gewesen, wie ich es hiermit halten sollte. Beispiele und Erlaeuterungen schienen mir immer noetig und flossen daher auch wirklich im ersten Entwurfe an ihren Stellen gehoerig ein. Ich sah aber die Groesse meiner Aufgabe und die Menge der Gegenstaende, womit ich es zu tun haben wuerde, gar bald ein und, da ich gewahr ward, dass diese ganz allein, im trockenen, bloss scholastischen Vortrage, das Werk schon genug ausdehnen wuerden, so fand ich es unratsam, es durch Beispiele und Erlaeuterungen, die nur in populaerer Absicht notwendig sind, noch mehr anzuschwellen, zumal diese Arbeit keineswegs dem populaeren Gebrauche angemessen werden koennte und die eigentlichen Kenner der Wissenschaft diese Erleichterung nicht so noetig haben, ob sie zwar jederzeit angenehm ist, hier aber sogar etwas Zweckwidriges nach sich ziehen konnte. Abt Terrasson sagt zwar: wenn man die Groesse eines Buchs nicht nach der Zahl der Blaetter, sondern nach der Zeit misst, die man noetig hat, es zu verstehen, so koenne man von manchem Buche sagen: dass es viel kuerzer sein wuerde, wenn es nicht so kurz waere. Andererseits aber, wenn man auf die Fasslichkeit eines weitlaeufigen, dennoch aber in einem Prinzip zusammenhaengenden Ganzen spekulativer Erkenntnis seine Absicht richtet, koennte man mit eben so gutem Rechte sagen: manches Buch waere viel deutlicher geworden, wenn es nicht so gar deutlich haette werden sollen. Denn die Huelfsmittel der Deutlichkeit fehlen zwar in Teilen, zerstreuen aber oefters im Ganzen, indem sie den Leser nicht schnell genug zur Ueberschauung des Ganzen gelangen lassen und durch alle ihre hellen Farben gleichwohl die Artikulation, oder den Gliederbau des Systems verkleben und unkenntlich machen, auf den es doch, um ueber die Einheit und Tuechtigkeit desselben urteilen zu koennen, am meisten ankommt. Es kann, wie mich duenkt, dem Leser zu nicht geringer Anlockung dienen, seine Bemuehung mit der des Verfassers, zu vereinigen, wenn er die Aussicht hat, ein grosses und wichtiges Werk, nach dem vorgelegten Entwurfe, ganz und doch dauerhaft zu vollfuehren. Nun ist Metaphysik, nach den Begriffen, die wir hier davon geben werden, die einzige aller Wissenschaften, die sich eine solche Vollendung und zwar in kurzer Zeit, und mit nur weniger, aber vereinigter Bemuehung, versprechen darf, so dass nichts fuer die Nachkommenschaft uebrig bleibt, als in der didaktischen Manier alles nach ihren Absichten einzurichten, ohne darum den Inhalt im mindesten vermehren zu koennen. Denn es ist nichts als das Inventarium aller unserer Besitze durch reine Vernunft, systematisch geordnet. Es kann uns hier nichts entgehen, weil, was Vernunft gaenzlich aus sich selbst hervorbringt, sich nicht verstecken kann, sondern selbst durch Vernunft ans Licht gebracht wird, sobald man nur das gemeinschaftliche Prinzip desselben entdeckt hat. Die vollkommene Einheit dieser Art Erkenntnisse, und zwar aus lauter reinen Begriffen, ohne dass irgend etwas von Erfahrung, oder auch nur besondere Anschauung, die zur bestimmten Erfahrung leiten sollte, auf sie einigen Einfluss haben kann, sie zu erweitern und zu vermehren, machen diese unbedingte Vollstaendigkeit nicht allein tunlich, sondern auch notwendig. Tecum habita et noris, quam sit tibi curta supellex 1). Persius. 1. "Sieh dich in deiner eigenen Behausung um, und du wirst erkennen, wie einfach deine Ausstattung ist". Ein solches System der reinen (spekulativen) Vernunft hoffe ich unter dem Titel: Metaphysik der Natur, selbst zu liefern, welches, bei noch nicht der Haelfte der Weitlaeufigkeit, dennoch ungleich reicheren Inhalt haben soll, als hier die Kritik, die zuvoerderst die Qellen und Bedingungen ihrer Moeglichkeit darlegen musste, und einen ganz verwachsenen Boden zu reinigen und zu ebnen noetig hatte. Hier erwarte ich an meinem Leser die Geduld und Unparteilichkeit eines Richters, dort aber die Willfaehigkeit und den Beistand eines Mithelfers; denn, so vollstaendig auch alle Prinzipien zu dem System in der Kritik vorgetragen sind, so gehoert zur Ausfuehrlichkeit des Systems selbst doch noch, dass es auch an keinen abgeleiteten Begriffen mangle, die man a priori nicht in Ueberschlag bringen kann, sondern die nach und nach aufgesucht werden muessen, imgleichen, da dort die ganze Synthesis der Begriffe erschoepft wurde, so wird ueberdem hier gefordert, dass eben dasselbe auch in Ansehung der Analysis geschehe, welches alles leicht und mehr Unterhaltung als Arbeit ist. Ich habe nur noch einiges in Ansehung des Drucks anzumerken. Da der Anfang desselben etwas verspaetet war, so konnte ich nur etwa die Haelfte der Aushaengebogen zu sehen bekommen, in denen ich zwar einige, den Sinn aber nicht verwirrende Druckfehler antreffe, ausser demjenigen, der S. 379, Zeile 4 von unten vorkommt, da spezifisch anstatt skeptisch gelesen werden muss. Die Antinomie der reinen Vernunft, von Seite 425 bis 461, ist so, nach Art einer Tafel, angestellt, dass alles, was zur Thesis gehoert, auf der linken, was aber zur Antithesis gehoert, auf der rechten Seite immer fortlaeuft, welches ich darum so anordnete, damit Satz und Gegensatz desto leichter miteinander verglichen werden koennte. Inhalt Einleitung I. Transzendentale Elementarlehre Erster Teil. Transzendentale Aesthetik 1. Abschnitt. Vom Raume 2. Abschnitt. Von der Zeit Zweiter Teil. Transzendentale Logik 1. Abteilung. Transzendentale Analytik in zwei Buechern und deren verschiedenen Hauptstuecken und Abschnitten 2. Abteilung. Transzendentale Dialektik in zwei Buechern und deren verschiedenen Hauptstuecken und Abschnitten II. Transzendentale Methodenlehre 1. Hauptstueck. Die Disziplin der reinen Vernunft 2. Hauptstueck. Der Kanon der reinen Vernunft. 3. Hauptstueck. Die Architektonik der reinen Vernunft 4. Hauptstueck. Die Geschichte der reinen Vernunft Einleitung I. Idee der Transzendental-Philosophie Erfahrung ist ohne Zweifel das erste Produkt, welches unser Verstand hervorbringt, indem er den rohen Stoff sinnlicher Empfindungen bearbeitet. Sie ist eben dadurch die erste Belehrung und im Fortgange so unerschoepflich an neuem Unterricht, dass das zusammengekettete Leben aller kuenftigen Zeugungen an neuen Kenntnissen, die auf diesem Boden gesammelt werden koennen, niemals Mangel haben wird. Gleichwohl ist sie bei weitem nicht das einzige Feld, darin sich unser Verstand einschraenken laesst. Sie sagt uns zwar, was da sei, aber nicht, dass es notwendigerweise, so und nicht anders, sein muesse. Eben darum gibt sie uns auch keine wahre Allgemeinheit, und die Vernunft, welche nach dieser Art von Erkenntnissen so begierig ist, wird durch sie mehr gereizt, als befriedigt. Solche allgemeine Erkenntnisse nun, die zugleich den Charakter der innern Notwendigkeit haben, muessen, von der Erfahrung unabhaengig, vor sich selbst klar und gewiss sein; man nennt sie daher Erkenntnisse a priori: da im Gegenteil das, was lediglich von der Erfahrung erborgt ist, wie man sich ausdrueckt, nur a posteriori, oder empirisch erkannt wird. Nun zeigt es sich, welches ueberaus merkwuerdig ist, dass selbst unter unsere Erfahrungen sich Erkenntnisse mengen, die ihren Ursprung a priori haben muessen und die vielleicht nur dazu dienen, um unsern Vorstellungen der Sinne Zusammenhang zu verschaffen. Denn wenn man aus den ersteren auch alles wegschafft, was den Sinnen angehoert, so bleiben dennoch gewisse urspruengliche Begriffe und aus ihnen erzeugte Urteile uebrig, die gaenzlich a priori, unabhaengig von der Erfahrung entstanden sein muessen, weil sie machen, dass man von den Gegenstaenden, die den Sinnen erscheinen, mehr sagen kann, wenigstens es sagen zu koennen glaubt, als blosse Erfahrung lehren wuerde, und dass Behauptungen wahre Allgemeinheit und strenge Notwendigkeit enthalten, dergleichen die bloss empirische Erkenntnis nicht liefern kann. Was aber noch weit mehr sagen will ist dieses, dass gewisse Erkenntnisse sogar das Feld aller moeglichen Erfahrungen verlassen, und durch Begriffe, denen ueberall kein entsprechender Gegenstand in der Erfahrung gegeben werden kann, den Umfang unserer Urteile ueber alle Grenzen derselben zu erweitern den Anschein haben. Und gerade in diesen letzteren Erkenntnissen, welche ueber die Sinnenwelt hinausgehen, wo Erfahrung gar keinen Leitfaden noch Berichtigung geben kann, liegen die Nachforschungen unserer Vernunft die wir der Wichtigkeit nach fuer weit vorzueglicher, und ihre Endabsicht fuer viel erhabener halten, als alles, was der Verstand im Felde der Erscheinungen lernen kann, wobei wir, sogar auf die Gefahr zu irren, eher alles wagen, als dass wir so angelegene Untersuchungen aus irgendeinem Grunde der Bedenklichkeit, oder aus Geringschaetzung und Gleichgueltigkeit aufgeben sollten. Nun scheint es zwar natuerlich, dass, sobald man den Boden der Erfahrung verlassen hat, man doch nicht mit Erkenntnissen, die man besitzt, ohne zu wissen woher, und auf den Kredit der Grundsaetze, deren Ursprung man nicht kennt, sofort ein Gebaeude errichten werde, ohne der Grundlegung desselben durch sorgfaeltige Untersuchungen vorher versichert zu sein, dass man also die Frage vorlaengst werde aufgeworfen haben, wie denn der Verstand zu allen diesen Erkenntnissen a priori kommen koenne, und welchen Umfang, Gueltigkeit und Wert sie haben moegen. In der Tat ist auch nichts natuerlicher, wenn man unter diesem Wort das versteht, was billiger- und vernuenftigerweise geschehen sollte; versteht man aber darunter das, was gewoehnlichermassen geschieht, so ist hinwiederum nichts natuerlicher und begreiflicher, als dass diese Untersuchung lange Zeit unterbleiben musste. Denn ein Teil dieser Erkenntnisse, die mathematischen, ist im alten Besitze der Zuverlaessigkeit, und gibt dadurch eine guenstige Erwartung auch fuer andere, ob diese gleich von ganz verschiedener Natur sein moegen. Ueberdem, wenn man ueber den Kreis der Erfahrung hinaus ist, so ist man sicher, durch Erfahrung nicht widersprochen zu werden. Der Reiz, seine Erkenntnisse zu erweitern, ist so gross, dass man nur durch einen klaren Widerspruch, auf den man stoesst, in seinem Fortschritte aufgehalten werden kann. Dieser aber kann vermieden werden, wenn man seine Erdichtungen behutsam macht, ohne dass sie deswegen weniger Erdichtungen bleiben. Die Mathematik gibt uns ein glaenzendes Beispiel, wie weit wir es unabhaengig von der Erfahrung in der Erkenntnis a priori bringen koennen. Nun beschaeftigt sie sich zwar mit Gegenstaenden und Erkenntnissen, bloss so weit als sich solche in der Anschauung darstellen lassen. Aber dieser Umstand wird leicht uebersehen, weil gedachte Anschauung selbst a priori gegeben werden kann, mithin von einem blossen reinen Begriff kaum unterschieden wird. Durch einen solchen Beweis von der Macht der Vernunft aufgemuntert, sieht der Trieb zur Erweiterung keine Grenzen. Die leichte Taube, indem sie im freien Fluge die Luft teilt, deren Widerstand sie fuehlt, koennte die Vorstellung fassen, dass es ihr im luftleeren Raum noch viel besser gelingen werde. Ebenso verliess Plato die Sinnenwelt, weil sie dem Verstande so vielfaeltige Hindernisse legt, und wagte sich jenseit derselben auf den Fluegeln der Ideen, in den leeren Raum des reinen Verstandes. Er bemerkte nicht, dass er durch seine Bemuehungen keinen Weg gewoenne, denn er hatte keinen Widerhalt, gleichsam zur Unterlage, worauf er sich steifen, und woran er seine Kraefte anwenden konnte, um den Verstand von der Stelle zu bringen. Es ist aber ein gewoehnliches Schicksal der menschlichen Vernunft in der Spekulation ihr Gebaeude so frueh, wie moeglich, fertigzumachen, und hintennach allererst zu untersuchen, ob auch der Grund dazu gut gelegt sei. Alsdann aber werden allerlei Beschoenigungen herbeigesucht, um uns wegen dessen Tuechtigkeit zu troesten, oder eine solche spaete und gefaehrliche Pruefung abzuweisen. Was uns aber waehrend dem Bauen von aller Besorgnis und Verdacht freihaelt, und mit scheinbarer Gruendlichkeit schmeichelt, ist dieses. Ein grosser Teil, und vielleicht der groesste, von dem Geschaefte unserer Vernunft besteht in Zergliederungen der Begriffe, die wir schon von Gegenstaenden haben. Dieses liefert uns eine Menge von Erkenntnissen, die, ob sie gleich nichts weiter als Aufklaerungen oder Erlaeuterungen desjenigen sind, was in unsern Begriffen, (wiewohl noch auf verworrene Art) schon gedacht worden, doch wenigstens der Form nach neuen Einsichten gleich geschaetzt werden, wiewohl sie der Materie oder dem Inhalte nach die Begriffe, die wir haben, nicht erweitern, sondern nur auseinander setzen. Da dieses Verfahren nun eine wirkliche Erkenntnis a priori gibt, die einen sichern und nuetzlichen Fortgang hat, so erschleicht die Vernunft, ohne es selbst zu merken, unter dieser Vorspiegelung Behauptungen von ganz anderer Art, wo die Vernunft zu gegebenen Begriffen a priori ganz fremde hinzutut, ohne dass man weiss, wie sie dazu gelangen und ohne sich diese Frage auch nur in die Gedanken kommen zu lassen. Ich will daher gleich anfangs von dem Unterschiede dieser zweifachen Erkenntnisart handeln. Von dem Unterschiede analytischer und synthetischer Urteile In allen Urteilen, worinnen das Verhaeltnis eines Subjekts zum Praedikat gedacht wird, (wenn ich nur die bejahenden erwaege: denn auf die verneinenden ist die Anwendung leicht) ist dieses Verhaeltnis auf zweierlei Art moeglich. Entweder das Praedikat B gehoert zum Subjekt A als etwas, was in diesem Begriffe A (versteckterweise) enthalten ist; oder B liegt ganz ausser dem Begriff A, ob es zwar mit demselben in Verknuepfung steht. Im ersten Fall nenne ich das Urteil analytisch, im andern synthetisch. Analytische Urteile (die bejahenden) sind also diejenigen, in welchen die Verknuepfung des Praedikats mit dem Subjekt durch Identitaet, diejenigen aber, in denen diese Verknuepfung ohne Identitaet gedacht wird, sollen synthetische Urteile heissen. Die ersteren koennte man auch Erlaeuterungs-, die anderen Erweiterungs-Urteile heissen, weil jene durch das Praedikat nichts zum Begriff des Subjekts hinzutun, sondern diesen nur durch Zergliederung in seine Teilbegriffe zerfaellen, die in selbigen schon, (obschon verworren) gedacht waren: dahingegen die letzteren zu dem Begriffe des Subjekts ein Praedikat hinzutun, welches in jenem gar nicht gedacht war, und durch keine Zergliederung desselben haette koennen herausgezogen werden, z.B. wenn ich sage: alle Koerper sind ausgedehnt, so ist dies ein analytisch Urteil. Denn ich darf nicht aus dem Begriffe, den ich mit dem Wort Koerper verbinde, hinausgehen, um die Ausdehnung als mit demselben verknuepft zu finden, sondern jenen Begriff nur zergliedern, d.i. des Mannigfaltigen, welches ich jederzeit in ihm denke, nur bewusst werden, um dieses Praedikat darin anzutreffen; es ist also ein analytisches Urteil. Dagegen, wenn ich sage: alle Koerper sind schwer, so ist das Praedikat etwas ganz anderes, als das, was ich in dem blossen Begriff eines Koerpers ueberhaupt denke. Die Hinzufuegung eines solchen Praedikats gibt also ein synthetisch Urteil. Nun ist hieraus klar: 1. dass durch analytische Urteile unsere Erkenntnis gar nicht erweitert werde, sondern der Begriff, den ich schon habe, auseinandergesetzt, und mir selbst verstaendlich gemacht werde; 2. dass bei synthetischen Urteilen ich ausser dem Begriffe des Subjekts noch etwas anderes (X) haben muesse, worauf sich der Verstand stuetzt, um ein Praedikat, das in jenem Begriffe nicht liegt, doch als dazu gehoerig zu erkennen. Bei empirischen oder Erfahrungsurteilen hat es hiermit gar keine Schwierigkeit. Denn dieses X ist die vollstaendige Erfahrung von dem Gegenstande, den ich durch einen Begriff A denke, welcher nur einen Teil dieser Erfahrung ausmacht. Denn ob ich schon in dem Begriff eines Koerpers ueberhaupt das Praedikat der Schwere gar nicht einschliesse, so bezeichnet er doch die vollstaendige Erfahrung durch einen Teil derselben, zu welchem also ich noch andere Teile eben derselben Erfahrung, als zu dem ersteren gehoerig, hinzufuegen kann. Ich kann den Begriff des Koerpers vorher analytisch durch die Merkmale der Ausdehnung, der Undurchdringlichkeit, der Gestalt usw., die alle in diesem Begriff gedacht werden, erkennen. Nun erweitere ich aber meine Erkenntnis, und, indem ich auf die Erfahrung zuruecksehe, von welcher ich diesen Begriff des Koerpers abgezogen hatte, so finde ich mit obigen Merkmalen auch die Schwere jederzeit verknuepft. Es ist also die Erfahrung jenes X, was ausser dem Begriffe A liegt, und worauf sich die Moeglichkeit der Synthesis des Praedikats der Schwere B mit dem Begriffe A gruendet. Aber bei synthetischen Urteilen a priori fehlt dieses Hilfsmittel ganz und gar. Wenn ich ausser dem Begriffe A hinausgehen soll, um einen andern B, als damit verbunden zu erkennen, was ist das, worauf ich mich stuetze, und wodurch die Synthesis moeglich wird, da ich hier den Vorteil nicht habe, mich im Felde der Erfahrung danach umzusehen? Man nehme den Satz: Alles, was geschieht, hat seine Ursache. In dem Begriff von etwas, das geschieht, denke ich zwar ein Dasein, vor welchem eine Zeit vorhergeht usw. und daraus lassen sich analytische Urteile ziehen. Aber der Begriff einer Ursache zeigt etwas von dem, was geschieht, Verschiedenes an, und ist in dieser letzteren Vorstellung gar nicht mit enthalten. Wie komme ich denn dazu, von dem, was ueberhaupt geschieht, etwas davon ganz Verschiedenes zu sagen, und den Begriff der Ursachen, obzwar in jenen nicht enthalten, dennoch, als dazu gehoerig, zu erkennen. Was ist hier das X, worauf sich der Verstand stuetzt, wenn er ausser dem Begriff von A ein demselben fremdes Praedikat aufzufinden glaubt, das gleichwohl damit verknuepft sei. Erfahrung kann es nicht sein, weil der angefuehrte Grundsatz nicht allein mit groesserer Allgemeinheit, als die Erfahrung verschaffen kann, sondern auch mit dem Ausdruck der Notwendigkeit, mithin gaenzlich a priori und aus blossen Begriffen diese zweite Vorstellungen zu der ersteren hinzufuegt. Nun beruht auf solchen synthetischen d.i. Erweiterungs-Grundsaetzen die ganze Endabsicht unserer spekulativen Erkenntnis a priori; denn die analytischen sind zwar hoechst wichtig und noetig, aber nur um zu derjenigen Deutlichkeit der Begriffe zu gelangen, die zu einer sicheren und ausgebreiteten Synthesis, als zu einem wirklich neuen Anbau, erforderlich ist. Es liegt also hier ein gewisses Geheimnis verborgen*, dessen Aufschluss allein den Fortschritt in dem grenzenlosen Felde der reinen Verstandeserkenntnis sicher und zuverlaessig machen kann: naemlich mit gehoeriger Allgemeinheit den Grund der Moeglichkeit synthetischer Urteile a priori aufzudecken, die Bedingungen, die eine jede Art derselben moeglich machen, einzusehen, und diese ganze Erkenntnis (die ihre eigene Gattung ausmacht) in einem System nach ihren urspruenglichen Quellen, Abteilungen, Umfang und Grenzen, nicht durch einen fluechtigen Umkreis zu bezeichnen, sondern vollstaendig und zu jedem Gebrauch hinreichend zu bestimmen. Soviel vorlaeufig von dem Eigentuemlichen, was die synthetischen Urteile an sich haben. * Waere es einem von den Alten eingefallen, auch nur diese Frage aufzuwerfen, so wuerde diese allein allen Systemen der reinen Vernunft bis auf unsere Zeit maechtig widerstanden haben, und haette so viele eitele Versuche erspart, die, ohne zu wissen, womit man eigentlich zu tun hat, blindlings unternommen worden. Aus diesem allen ergibt sich nun die Idee einer besondern Wissenschaft, die zur Kritik der reinen Vernunft dienen koenne. Es heisst aber jede Erkenntnis rein, die mit nichts Fremdartigen vermischt ist. Besonders aber wird eine Erkenntnis schlechthin rein genannt, in die sich ueberhaupt keine Erfahrung oder Empfindung einmischt, welche mithin voellig a priori moeglich ist. Nun ist Vernunft das Vermoegen, welches die Prinzipien der Erkenntnis a priori an die Hand gibt. Daher ist reine Vernunft diejenige, welche die Prinzipien etwas schlechthin a priori zu erkennen, enthaelt. Ein Organon der reinen Vernunft wuerde ein Inbegriff derjenigen Prinzipien sein, nach denen alle reinen Erkenntnisse a priori koennen erworben und wirklich zustande gebracht werden. Die ausfuehrliche Anwendung eines solchen Organon wuerde ein System der reinen Vernunft verschaffen. Da dieses aber sehr viel verlangt ist, und es noch dahin steht, ob auch ueberhaupt eine solche Erweiterung unserer Erkenntnis, und in welchen Faellen sie moeglich sei; so koennen wir eine Wissenschaft der blossen Beurteilung der reinen Vernunft, ihrer Quellen und Grenzen, als die Propaedeutik zum System der reinen Vernunft ansehen. Eine solche wuerde nicht eine Doktrin, sondern nur Kritik der reinen Vernunft heissen muessen, und ihr Nutzen wuerde wirklich nur negativ sein, nicht zur Erweiterung, sondern nur zur Laeuterung unserer Vernunft dienen, und sie von Irrtuemern frei halten, welches schon sehr viel gewonnen ist. Ich nenne alle Erkenntnis transzendental, die sich nicht sowohl mit Gegenstaenden, sondern mit unsern Begriffen a priori von Gegenstaenden ueberhaupt beschaeftigt. Ein System solcher Begriffe wuerde Transzendental-Philosophie heissen. Diese ist aber wiederum fuer den Anfang zu viel. Denn weil eine solche Wissenschaft sowohl die analytische Erkenntnis, als die synthetische a priori vollstaendig enthalten muesste, so ist sie, insofern es unsere Absicht betrifft, von zu weitem Umfange, indem wir die Analysis nur so weit treiben duerfen, als sie unentbehrlich noetig ist, um die Prinzipien der Synthesis a priori, als warum es uns nur zu tun ist, in ihrem ganzen Umfange einzusehen. Diese Untersuchung, die wir eigentlich nicht Doktrin, sondern nur transzendentale Kritik nennen koennen, weil sie nicht die Erweiterung der Erkenntnisse selbst, sondern nur die Berichtigung derselben zur Absicht hat, und den Probierstein des Werts oder Unwerts aller Erkenntnisse a priori abgeben soll, ist das, womit wir uns jetzt beschaeftigen. Eine solche Kritik ist demnach eine Vorbereitung, wo moeglich, zu einem Organon, und, wenn dieses nicht gelingen sollte, wenigstens zu einem Kanon derselben, nach welchen allenfalls dereinst das vollstaendige System der Philosophie der reinen Vernunft, es mag nun in Erweiterung oder blosser Begrenzung ihrer Erkenntnis bestehen, sowohl analytisch, als synthetisch dargestellt werden koennte. Denn dass dieses moeglich sei, ja dass ein solches System von nicht gar grossem Umfange sein koenne, um zu hoffen, es ganz zu vollenden, laesst sich schon zum voraus daraus ermessen, dass hier nicht die Natur der Dinge, welche unerschoepflich ist, sondern der Verstand, der ueber die Natur der Dinge urteilt, und auch dieser wiederum nur in Ansehung seiner Erkenntnis a priori den Gegenstand ausmacht, dessen Vorrat, weil wir ihn doch nicht auswaertig suchen duerfen, uns nicht verborgen bleiben kann, und allem Vermuten nach klein genug ist, um vollstaendig aufgenommen, nach seinem Werte oder Unwerte beurteilt und unter richtige Schaetzung gebracht zu werden. II. Einteilung der Transzendental-Philosophie Die Transzendental-Philosophie ist hier nur eine Idee, wozu die Kritik der reinen Vernunft den ganzen Plan architektonisch, d.i. aus Prinzipien entwerfen soll, mit voelliger Gewaehrleistung der Vollstaendigkeit und Sicherheit aller Stuecke, die dieses Gebaeude ausmacht. Dass diese Kritik nicht schon selbst Transzendental-Philosophie heisst, beruht lediglich darauf, dass sie, um ein vollstaendiges System zu sein, auch eine ausfuehrliche Analysis der ganzen menschlichen Erkenntnis a priori enthalten muesste. Nun muss zwar unsere Kritik allerdings auch eine vollstaendige Herzaehlung aller Stammbegriffe, welche die gedachte reine Erkenntnis ausmachen, vor Augen legen. Allein der ausfuehrlichen Analysis dieser Begriffe selbst, wie auch der vollstaendigen Rezension der daraus abgeleiteten, enthaelt sie sich billig, teils weil diese Zergliederung nicht zweckmaessig waere, indem sie die Bedenklichkeit nicht hat, welche bei der Synthesis angetroffen wird, um deren willen eigentlich die ganze Kritik da ist, teils, weil es der Einheit des Planes zuwider waere, sich mit der Verantwortung der Vollstaendigkeit einer solchen Analysis und Ableitung zu befassen, deren man in Ansehung seiner Absicht doch ueberhoben sein konnte. Diese Vollstaendigkeit der Zergliederung sowohl, als der Ableitung aus den kuenftig zu liefernden Begriffen a priori, ist indessen leicht zu ergaenzen, wenn sie nur allererst als ausfuehrliche Prinzipien der Synthesis da sind, und ihnen in Ansehung dieser wesentlichen Absicht nichts ermangelt. Zur Kritik der reinen Vernunft gehoert demnach alles, was die Transzendental-Philosophie ausmacht, und sie ist die vollstaendige Idee der Transzendental-Philosophie, aber diese Wissenschaft noch nicht selbst, weil sie in der Analysis nur so weit geht, als es zur vollstaendigen Beurteilung der synthetischen Erkenntnis a priori erforderlich ist. Das vornehmste Augenmerk bei der Einteilung einer solchen Wissenschaft ist: dass gar keine Begriffe hineinkommen muessen, die irgend etwas Empirisches in sich enthalten, oder dass die Erkenntnis a priori voellig rein sei. Daher, obzwar die obersten Grundsaetze der Moralitaet, und die Grundbegriffe derselben, Erkenntnisse a priori sind, so gehoeren sie doch nicht in die Transzendental-Philosophie, weil die Begriffe der Lust und Unlust, der Begierden und Neigungen, der Willkuer usw., die insgesamt empirischen Ursprunges sind, dabei vorausgesetzt werden muessten. Daher ist die Transzendental-Philosophie eine Weltweisheit der reinen bloss spekulativen Vernunft. Denn alles Praktische, sofern es Bewegungsgruende enthaelt, bezieht sich auf Gefuehle, welche zu empirischen Erkenntnisquellen gehoeren. Wenn man nun die Einteilung dieser Wissenschaft aus dem allgemeinen Gesichtspunkte eines Systems ueberhaupt anstellen will, so muss die, welche wir jetzt vortragen, erstlich eine Elementar-Lehre, zweitens eine Methoden-Lehre der reinen Vernunft enthalten. Jeder dieser Hauptteile wuerde seine Unterabteilung haben, deren Gruende sich gleichwohl hier noch nicht vortragen lassen. Nur so viel scheint zur Einleitung oder Vorerinnerung noetig zu sein, dass es zwei Staemme der menschlichen Erkenntnis gebe, die vielleicht aus einer gemeinschaftlichen, aber uns unbekannten Wurzel entspringen, naemlich, Sinnlichkeit und Verstand, durch deren ersteren uns Gegenstaende gegeben, durch den zweiten aber gedacht werden. Sofern nun die Sinnlichkeit Vorstellungen a priori enthalten sollte, welche die Bedingungen ausmachen, unter der uns Gegenstaende gegeben werden, so wuerde sie zur Transzendental-Philosophie gehoeren. Die transzendentale Sinnenlehre wuerde zum ersten Teile der Elementarwissenschaft gehoeren muessen, weil die Bedingungen, worunter allein die Gegenstaende der menschlichen Erkenntnis gegeben werden, denjenigen vorgehen, unter welchen selbige gedacht werden. Kritik der reinen Vernunft I. Transzendentale Elementarlehre Der transzendentalen Elementarlehre Erster Teil Die transzendentale Aesthetik Auf welche Art und durch welche Mittel sich auch immer eine Erkenntnis auf Gegenstaende beziehen mag, es ist doch diejenige, wodurch sie sich auf dieselbe unmittelbar bezieht, und worauf alles Denken als Mittel abzweckt, die Anschauung. Diese findet aber nur statt, sofern uns der Gegenstand gegeben wird; dieses aber ist wiederum nur dadurch moeglich, dass er das Gemuet auf gewisse Weise affiziere. Die Faehigkeit (Rezeptivitaet), Vorstellungen durch die Art, wie wir von Gegenstaenden affiziert werden, zu bekommen, heisst Sinnlichkeit. Vermittelst der Sinnlichkeit also werden uns Gegenstaende gegeben, und sie allein liefert uns Anschauungen; durch den Verstand aber werden sie gedacht, und von ihm entspringen Begriffe. Alles Denken aber muss sich, es sei geradezu (direkte) oder im Umschweife (indirekte), zuletzt auf Anschauungen, mithin, bei uns, auf Sinnlichkeit beziehen, weil uns auf andere Weise kein Gegenstand gegeben werden kann. Die Wirkung eines Gegenstandes auf die Vorstellungsfaehigkeit, sofern wir von demselben affiziert werden, ist Empfindung. Diejenige Anschauung, welche sich auf den Gegenstand durch Empfindung bezieht, heisst empirisch. Der unbestimmte Gegenstand einer empirischen Anschauung heisst Erscheinung. In der Erscheinung nenne ich das, was der Empfindung korrespondiert, die Materie derselben, dasjenige aber, welches macht, dass das Mannigfaltige der Erscheinung in gewissen Verhaeltnissen geordnet, angeschaut wird, nenne ich die Form der Erscheinung. Da das, worinnen sich die Empfindungen allein ordnen, und in gewisse Form gestellt werden koennen, nicht selbst wiederum Empfindung sein kann, so ist uns zwar die Materie aller Erscheinung nur a posteriori gegeben, die Form derselben aber muss zu ihnen insgesamt im Gemuete a priori bereitliegen und daher abgesondert von aller Empfindung koennen betrachtet werden. Ich nenne alle Vorstellungen rein (im transzendentalen Verstande), in denen nichts, was zur Empfindung gehoert, angetroffen wird. Demnach wird die reine Form sinnlicher Anschauungen ueberhaupt im Gemuete a priori angetroffen werden, worinnen alles Mannigfaltige der Erscheinungen in gewissen Verhaeltnissen angeschaut wird. Diese reine Form der Sinnlichkeit wird auch selber reine Anschauung heissen. So, wenn ich von der Vorstellung eines Koerpers das, was der Verstand davon denkt, als Substanz, Kraft, Teilbarkeit usw., imgleichen, was davon zur Empfindung gehoert, als Undurchdringlichkeit, Haerte, Farbe usw. absondere, so bleibt mir aus dieser empirischen Anschauung noch etwas uebrig, naemlich Ausdehnung und Gestalt. Diese gehoeren zur reinen Anschauung, die a priori, auch ohne einen wirklichen Gegenstand der Sinne oder Empfindung, als eine blosse Form der Sinnlichkeit im Gemuete stattfindet. Eine Wissenschaft von allen Prinzipien der Sinnlichkeit a priori nenne ich die transzendentale Aesthetik*. Es muss also eine solche Wissenschaft geben, die den ersten Teil der transzendentalen Elementarlehre ausmacht, im Gegensatz mit derjenigen, welche die Prinzipien des reinen Denkens enthaelt, und transzendentale Logik genannt wird. * Die Deutschen sind die einzigen, welche sich jetzt des Worts Aesthetik bedienen, um dadurch das zu bezeichnen, was andere Kritik des Geschmacks heissen. Es liegt hier eine verfehlte Hoffnung zum Grunde, die der vortreffliche Analyst Baumgarten fasste, die kritische Beurteilung des Schoenen unter Vernunftprinzipien zu bringen, und die Regeln derselben zur Wissenschaft zu erheben. Allein diese Bemuehung ist vergeblich. Denn gedachte Regeln oder Kriterien sind ihren Quellen nach bloss empirisch, und koennen also niemals zu Gesetzen a priori dienen, wonach sich unser Geschmacksurteil richten muesste, vielmehr macht das letztere den eigentlichen Probierstein der Richtigkeit der ersteren aus. Um deswillen ist es ratsam, diese Benennung wiederum eingehen zu lassen, und sie derjenigen Lehre aufzubehalten, die wahre Wissenschaft ist, wodurch man auch der Sprache und dem Sinne der Alten naeher treten wuerde, bei denen die Einteilung der Erkenntnis in aistheta kai noeta sehr beruehmt war. In der transzendentalen Aesthetik also werden wir zuerst die Sinnlichkeit isolieren, dadurch, dass wir alles absondern, was der Verstand durch seine Begriffe dabei denkt, damit nichts als empirische Anschauung uebrigbleibe. Zweitens werden wir von dieser noch alles, was zur Empfindung gehoert, abtrennen, damit nichts als reine Anschauung und die blosse Form der Erscheinungen uebrigbleibe, welches das einzige ist, das die Sinnlichkeit a priori liefern kann. Bei dieser Untersuchung wird sich finden, dass es zwei reine Formen sinnlicher Anschauung, als Prinzipien der Erkenntnis a priori gebe, naemlich Raum und Zeit, mit deren Erwaegung wir uns jetzt beschaeftigen werden. Der transzendentalen Aesthetik Erster Abschnitt Von dem Raume Vermittelst des aeusseren Sinnes, (einer Eigenschaft unseres Gemuets), stellen wir uns Gegenstaende als ausser uns, und diese insgesamt im Raume vor. Darinnen ist ihre Gestalt, Groesse und Verhaeltnis gegeneinander bestimmt, oder bestimmbar. Der innere Sinn, vermittelst dessen das Gemuet sich selbst, oder seinen inneren Zustand anschaut, gibt zwar keine Anschauung von der Seele selbst, als einem Objekt; allein es ist doch eine bestimmte Form, unter der die Anschauung ihres inneren Zustandes allein moeglich ist, so dass alles, was zu den inneren Bestimmungen gehoert, in Verhaeltnissen der Zeit vorgestellt wird. Aeusserlich kann die Zeit nicht angeschaut werden, so wenig wie der Raum, als etwas in uns. Was sind nun Raum und Zeit? Sind es wirkliche Wesen? Sind es zwar nur Bestimmungen, oder auch Verhaeltnisse der Dinge, aber doch solche, welche ihnen auch an sich zukommen wuerden, wenn sie auch nicht angeschaut wuerden, oder sind sie solche, die nur an der Form der Anschauung allein haften, und mithin an der subjektiven Beschaffenheit unseres Gemuets, ohne welche diese Praedikate gar keinem Dinge beigelegt werden koennen? Um uns hierueber zu belehren, wollen wir zuerst den Raum betrachten. 1. Der Raum ist kein empirischer Begriff, der von aeusseren Erfahrungen abgezogen worden. Denn damit gewisse Empfindungen auf etwas ausser mich bezogen werden, (d.i. auf etwas in einem anderen Orte des Raumes, als darinnen ich mich befinde), imgleichen damit ich sie als aussereinander, mithin nicht bloss verschieden, sondern als in verschiedenen Orten vorstellen koenne, dazu muss die Vorstellung des Raumes schon zum Grunde liegen. Demnach kann die Vorstellung des Raumes nicht aus den Verhaeltnissen der aeusseren Erscheinung durch Erfahrung erborgt sein, sondern diese aeussere Erfahrung ist selbst nur durch gedachte Vorstellung allererst moeglich. 2. Der Raum ist eine notwendige Vorstellung a priori, die allen aeusseren Anschauungen zum Grunde liegt. Man kann sich niemals eine Vorstellung davon machen, dass kein Raum sei, ob man sich gleich ganz wohl denken kann, dass keine Gegenstaende darin angetroffen werden. Er wird also als die Bedingung der Moeglichkeit der Erscheinungen, und nicht als eine von ihnen abhaengende Bestimmung angesehen, und ist eine Vorstellung a priori, die notwendigerweise aeusseren Erscheinungen zum Grunde liegt. 3. Auf diese Notwendigkeit a priori gruendet sich die apodiktische Gewissheit aller geometrischen Grundsaetze, und die Moeglichkeit ihrer Konstruktionen a priori. Waere naemlich diese Vorstellung des Raumes ein a posteriori erworbener Begriff, der aus der allgemeinen aeusseren Erfahrung geschoepft waere, so wuerden die ersten Grundsaetze der mathematischen Bestimmung nichts als Wahrnehmungen sein. Sie haetten also alle Zufaelligkeit der Wahrnehmung, und es waere eben nicht notwendig, dass zwischen zwei Punkten nur eine gerade Linie sei, sondern die Erfahrung wuerde es so jederzeit lehren. Was von der Erfahrung entlehnt ist, hat auch nur komparative Allgemeinheit, naemlich durch Induktion. Man wuerde also nur sagen koennen, so viel zur Zeit noch bemerkt worden, ist kein Raum gefunden worden, der mehr als drei Abmessungen haette. 4. Der Raum ist kein diskursiver oder, wie man sagt, allgemeiner Begriff von Verhaeltnissen der Dinge ueberhaupt sondern eine reine Anschauung. Denn erstlich kann man sich nur einen einigen Raum vorstellen, und wenn man von vielen Raeumen redet, so versteht man darunter nur Teile eines und desselben alleinigen Raumes. Diese Teile koennen auch nicht vor dem einigen allbefassenden Raume gleichsam als dessen Bestandteile (daraus seine Zusammensetzung moeglich sei) vorhergehen, sondern nur in ihm gedacht werden. Er ist wesentlich einig, das Mannigfaltige in ihm, mithin auch der allgemeine Begriff von Raeumen ueberhaupt, beruht lediglich auf Einschraenkungen. Hieraus folgt, dass in Ansehung seiner eine Anschauung a priori (die nicht empirisch ist) allen Begriffen von denselben zum Grunde liege. So werden auch alle geometrischen Grundsaetze, z.E. dass in einem Triangel zwei Seiten zusammen groesser sind, als die dritte, niemals aus allgemeinen Begriffen von Linie und Triangel, sondern aus der Anschauung und zwar a priori mit apodiktischer Gewissheit abgeleitet. 5. Der Raum wird als eine unendliche Groesse gegeben vorgestellt. Ein allgemeiner Begriff vom Raum (der sowohl in dem Fusse, als einer Elle gemein ist,) kann in Ansehung der Groesse nichts bestimmen. Waere es nicht die Grenzenlosigkeit im Fortgange der Anschauung, so wuerde kein Begriff von Verhaeltnissen ein Principium der Unendlichkeit derselben bei sich fuehren. Schluesse aus obigen Begriffen a) Der Raum stellt gar keine Eigenschaft irgend einiger Dinge an sich, oder sie in ihrem Verhaeltnis aufeinander vor, d.i. keine Bestimmung derselben, die an Gegenstaenden selbst haftete, und welche bliebe, wenn man auch von allen subjektiven Bedingungen der Anschauung abstrahierte. Denn weder absolute, noch relative Bestimmungen koennen vor dem Dasein der Dinge, welchen sie zukommen, mithin nicht a priori angeschaut werden. b) Der Raum ist nichts anderes, als nur die Form aller Erscheinungen aeusserer Sinne, d.i. die subjektive Bedingung der Sinnlichkeit, unter der allein uns aeussere Anschauung moeglich ist. Weil nun die Rezeptivitaet des Subjekts, von Gegenstaenden affiziert zu werden, notwendigerweise vor allen Anschauungen dieser Objekte vorhergeht, so laesst sich verstehen, wie die Form aller Erscheinungen vor allen wirklichen Wahrnehmungen, mithin a priori im Gemuete gegeben sein koenne, und wie sie als eine reine Anschauung, in der alle Gegenstaende bestimmt werden muessen, Prinzipien der Verhaeltnisse derselben vor aller Erfahrung enthalten koenne. Wir koennen demnach nur aus dem Standpunkte eines Menschen, vom Raum, von ausgedehnten Wesen usw. reden. Gehen wir von der subjektiven Bedingung ab, unter welcher wir allein aeussere Anschauung bekommen koennen, so wie wir naemlich von den Gegenstaenden affiziert werden moegen, so bedeutet die Vorstellung vom Raume gar nichts. Dieses Praedikat wird den Dingen nur insofern beigelegt, als sie uns erscheinen, d.i. Gegenstaende der Sinnlichkeit sind. Die bestaendige Form dieser Rezeptivitaet, welche wir Sinnlichkeit nennen, ist eine notwendige Bedingung aller Verhaeltnisse, darinnen Gegenstaende als ausser uns angeschaut werden, und, wenn man von diesen Gegenstaenden abstrahiert, eine reine Anschauung, welche den Namen Raum fuehrt. Weil wir die besonderen Bedingungen der Sinnlichkeit nicht zu Bedingungen der Moeglichkeit der Sachen, sondern nur ihrer Erscheinungen machen koennen, so koennen wir wohl sagen, dass der Raum alle Dinge befasse, die uns aeusserlich erscheinen moegen, aber nicht alle Dinge an sich selbst, sie moegen nun angeschaut werden oder nicht, oder auch von welchem Subjekt man wolle. Denn wir koennen von den Anschauungen anderer denkenden Wesen gar nicht urteilen, ob sie an die naemlichen Bedingungen gebunden seien, welche unsere Anschauung einschraenken und fuer uns allgemein gueltig sind. Wenn wir die Einschraenkung eines Urteils zum Begriff des Subjekts hinzufuegen, so gilt das Urteil alsdann unbedingt. Der Satz: Alle Dinge sind nebeneinander im Raum, gilt nur unter der Einschraenkung, wenn diese Dinge als Gegenstaende unserer sinnlichen Anschauung genommen werden. Fuege ich hier die Bedingung zum Begriffe, und sage: Alle Dinge, als aeussere Erscheinungen, sind nebeneinander im Raum, so gilt diese Regel allgemein und ohne Einschraenkung. Unsere Eroerterungen lehren demnach l die Realitaet (d.i. die objektive Gueltigkeit) des Raumes in Ansehung alles dessen, was aeusserlich als Gegenstand uns vorkommen kann, aber zugleich die Idealitaet des Raumes in Ansehung der Dinge, wenn sie durch die Vernunft an sich selbst erwogen werden, d.i. ohne Ruecksicht auf die Beschaffenheit unserer Sinnlichkeit zu nehmen. Wir behaupten also die empirische Realitaet des Raumes (in Ansehung aller moeglichen aeusseren Erfahrung), ob zwar zugleich die transzendentale Idealitaet desselben, d.i. dass er nichts sei, sobald wir die Bedingung der Moeglichkeit aller Erfahrung weglassen, und ihn als etwas, was den Dingen an sich selbst zum Grunde liegt, annehmen. Es gibt aber auch ausser dem Raum keine andere subjektive und auf etwas Aeusseres bezogene Vorstellung, die a priori objektiv heissen koennte. Daher diese subjektive Bedingung aller aeusseren Erscheinungen mit keiner anderen kann verglichen werden. Der Wohlgeschmack eines Weines gehoert nicht zu den objektiven Bestimmungen des Weines, mithin eines Objektes sogar als Erscheinung betrachtet, sondern zu der besonderen Beschaffenheit des Sinnes an dem Subjekte, was ihn geniesst. Die Farben sind nicht Beschaffenheiten der Koerper, deren Anschauung sie anhaengen, sondern auch nur Modifikationen des Sinnes des Gesichts, welches vom Lichte auf gewisse Weise affiziert wird. Dagegen gehoert der Raum, als Bedingung aeusserer Objekte, notwendigerweise zur Erscheinung oder Anschauung derselben. Geschmack und Farben sind gar nicht notwendige Bedingungen, unter welchen die Gegenstaende allein fuer uns Objekte der Sinne werden koennen. Sie sind nur als zufaellig beigefuegte Wirkungen der besondern Organisation mit der Erscheinung verbunden. Daher sind sie auch keine Vorstellungen a priori, sondern auf Empfindung, der Wohlgeschmack aber sogar auf Gefuehl (der Lust und Unlust) als einer Wirkung der Empfindung gegruendet. Auch kann niemand a priori weder eine Vorstellung einer Farbe, noch irgendeines Geschmacks haben: der Raum aber betrifft nur die reine Form der Anschauung, schliesst also gar keine Empfindung (nichts Empirisches) in sich, und alle Arten und Bestimmungen des Raumes koennen und muessen sogar a priori vorgestellt werden koennen, wenn Begriffe der Gestalten sowohl, als Verhaeltnisse entstehen sollen. Durch denselben ist es allein moeglich, dass Dinge fuer uns aeussere Gegenstaende sind. Die Absicht dieser Anmerkung geht nur dahin: zu verhueten, dass man die behauptete Idealitaet des Raumes nicht durch bei weitem unzulaengliche Beispiele zu erlaeutern sich einfallen lasse, da naemlich etwa Farben, Geschmack usw. mit Recht nicht als Beschaffenheiten der Dinge, sondern bloss als Veraenderungen unseres Subjekts, die sogar bei verschiedenen Menschen verschieden sein koennen, betrachtet werden. Denn in diesem Falle gilt das, was urspruenglich selbst nur Erscheinung ist, z.B. eine Rose, im empirischen Verstande fuer ein Ding an sich selbst, welches doch jedem Auge in Ansehung der Farbe anders erscheinen kann. Dagegen ist der transzendentale Begriff der Erscheinungen im Raume eine kritische Erinnerung, dass ueberhaupt nichts, was im Raume angeschaut wird, eine Sache an sich, noch dass der Raum eine Form der Dinge sei, die ihnen etwa an sich selbst eigen waere, sondern dass uns die Gegenstaende an sich gar nicht bekannt sind, und, was wir aeussere Gegenstaende nennen, nichts anderes als blosse Vorstellungen unserer Sinnlichkeit sind, deren Form der Raum ist, deren wahres Korrelatum aber, d.i. das Ding an sich selbst, dadurch gar nicht erkannt wird, noch erkannt werden kann, nach welchem aber auch in der Erfahrung niemals gefragt wird. Der transzendentalen Aesthetik Zweiter Abschnitt Von der Zeit 1. Die Zeit ist kein empirischer Begriff, der irgend von einer Erfahrung abgezogen worden. Denn das Zugleichsein oder Aufeinanderfolgen wuerde selbst nicht in die Wahrnehmung kommen, wenn die Vorstellung der Zeit nicht a priori zum Grunde laege. Nur unter deren Voraussetzung kann man sich vorstellen, dass einiges zu einer und derselben Zeit (zugleich) oder in verschiedenen Zeiten (nacheinander) sei. 2. Die Zeit ist eine notwendige Vorstellung, die allen Anschauungen zum Grunde liegt. Man kann in Ansehung der Erscheinungen ueberhaupt die Zeit selbst nicht aufheben, ob man zwar ganz wohl die Erscheinungen aus der Zeit wegnehmen kann. Die Zeit ist also a priori gegeben. In ihr allein ist alle Wirklichkeit der Erscheinungen moeglich. Diese koennen insgesamt wegfallen, aber sie selbst als die allgemeine Bedingung ihrer Moeglichkeit, kann nicht aufgehoben werden. 3. Auf diese Notwendigkeit a priori gruendet sich auch die Moeglichkeit apodiktischer Grundsaetze von den Verhaeltnissen der Zeit, oder Axiomen von der Zeit ueberhaupt. Sie hat nur Eine Dimension: verschiedene Zeiten sind nicht zugleich, sondern nacheinander (so wie verschiedene Raeume nicht nacheinander, sondern zugleich sind). Diese Grundsaetze koennen aus der Erfahrung nicht gezogen werden, denn diese wuerde weder strenge Allgemeinheit, noch apodiktische Gewissheit geben. Wir wuerden nur sagen koennen: so lehrt es die gemeine Wahrnehmung; nicht aber: so muss es sich verhalten. Diese Grundsaetze gelten als Regeln, unter denen ueberhaupt Erfahrungen moeglich sind, und belehren uns vor derselben, und nicht durch dieselbe. 4. Die Zeit ist kein diskursiver, oder, wie man ihn nennt, allgemeiner Begriff, sondern eine reine Form der sinnlichen Anschauung. Verschiedene Zeiten sind nur Teile eben derselben Zeit. Die Vorstellung, die nur durch einen einzigen Gegenstand gegeben werden kann, ist aber Anschauung. Auch wuerde sich der Satz, dass verschiedene Zeiten nicht zugleich sein koennen, aus einem allgemeinen Begriff nicht herleiten lassen. Der Satz ist synthetisch, und kann aus Begriffen allein nicht entspringen. Er ist also in der Anschauung und Vorstellung der Zeit unmittelbar enthalten. 5. Die Unendlichkeit der Zeit bedeutet nichts weiter, als dass alle bestimmte Groesse der Zeit nur durch Einschraenkungen einer einigen zum Grunde liegenden Zeit moeglich sei. Daher muss die urspruengliche Vorstellung Zeit als uneingeschraenkt gegeben sein. Wovon aber die Teile selbst, und jede Groesse eines Gegenstandes, nur durch Einschraenkung bestimmt vorgestellt werden koennen, da muss die ganze Vorstellung nicht durch Begriffe gegeben sein, (denn da gehen die Teilvorstellungen vorher,) sondern es muss ihre unmittelbare Anschauung zum Grunde liegen. Schluesse aus diesen Begriffen a) Die Zeit ist nicht etwas, was fuer sich selbst bestuende, oder den Dingen als objektive Bestimmung anhinge, mithin uebrig bliebe, wenn man von allen subjektiven Bedingungen der Anschauung derselben abstrahiert; denn im ersten Fall wuerde sie etwas sein, was ohne wirklichen Gegenstand dennoch wirklich waere. Was aber das zweite betrifft, so koennte sie als eine den Dingen selbst anhaengende Bestimmung oder Ordnung nicht vor den Gegenstaenden als ihre Bedingung vorhergehen, und a priori durch synthetische Saetze erkannt und angeschaut werden. Diese letztere findet dagegen sehr wohl statt, wenn die Zeit nichts als die subjektive Bedingung ist, unter der alle Anschauungen in uns stattfinden koennen. Denn da kann diese Form der inneren Anschauung vor den Gegenstaenden, mithin a priori, vorgestellt werden. b) Die Zeit ist nichts anderes, als die Form des inneren Sinnes, d.i. des Anschauens unserer selbst und unseres inneren Zustandes. Denn die Zeit kann keine Bestimmung aeusserer Erscheinungen sein; sie gehoert weder zu einer Gestalt, oder Lage usw., dagegen bestimmt sie das Verhaeltnis der Vorstellungen in unserem inneren Zustande. Und, eben weil diese innere Anschauung keine Gestalt gibt, suchen wir auch diesen Mangel durch Analogien zu ersetzen, und stellen die Zeitfolge durch eine ins Unendliche fortgehende Linie vor, in welcher das Mannigfaltige eine Reihe ausmacht, die nur von einer Dimension ist, und schliessen aus den Eigenschaften dieser Linie auf alle Eigenschaften der Zeit, ausser dem einigen, dass die Teile der ersteren zugleich, die der letzteren aber jederzeit nacheinander sind. Hieraus erhellt auch, dass die Vorstellung der Zeit selbst Anschauung sei, weil alle ihre Verhaeltnisse sich an einer aeusseren Anschauung ausdruecken lassen. c) Die Zeit ist die formale Bedingung a priori aller Erscheinungen ueberhaupt. Der Raum, als die reine Form aller aeusseren Anschauung ist als Bedingung a priori bloss auf aeussere Erscheinungen eingeschraenkt. Dagegen, weil alle Vorstellungen, sie moegen nun aeussere Dinge zum Gegenstande haben, oder nicht, doch an sich selbst, als Bestimmungen des Gemuets, zum inneren Zustande gehoeren, dieser innere Zustand aber, unter der formalen Bedingung der inneren Anschauung, mithin der Zeit gehoert, so ist die Zeit eine Bedingung a priori von aller Erscheinung ueberhaupt, und zwar die unmittelbare Bedingung der inneren (unserer Seelen) und eben dadurch mittelbar auch der aeusseren Erscheinungen. Wenn ich a priori sagen kann: alle aeusseren Erscheinungen sind im Raume, und nach den Verhaeltnissen des Raumes a priori bestimmt, so kann ich aus dem Prinzip des inneren Sinnes ganz allgemein sagen: alle Erscheinungen ueberhaupt, d.i. alle Gegenstaende der Sinne, sind in der Zeit, und stehen notwendigerweise in Verhaeltnissen der Zeit. Wenn wir von unserer Art, uns selbst innerlich anzuschauen, und vermittelst dieser Anschauung auch alle aeusseren Anschauungen in der Vorstellungskraft zu befassen, abstrahieren, und mithin die Gegenstaende nehmen, so wie sie an sich selbst sein moegen, so ist die Zeit nichts. Sie ist nur von objektiver Gueltigkeit in Ansehung der Erscheinungen, weil dieses schon Dinge sind, die wir als Gegenstaende unserer Sinne annehmen; aber sie ist nicht mehr objektiv, wenn man von der Sinnlichkeit unserer Anschauung, mithin derjenigen Vorstellungsart, welche uns eigentuemlich ist, abstrahiert, und von Dingen ueberhaupt redet. Die Zeit ist also lediglich eine subjektive Bedingung unserer (menschlichen) Anschauung, (welche jederzeit sinnlich ist, d.i. sofern wir von Gegenstaenden affiziert werden,) und an sich, ausser dem Subjekte, nichts. Nichtsdestoweniger ist sie in Ansehung aller Erscheinungen, mithin auch aller Dinge, die uns in der Erfahrung vorkommen koennen, notwendigerweise objektiv. Wir koennen nicht sagen: alle Dinge sind in der Zeit, weil bei dem Begriff der Dinge ueberhaupt von aller Art der Anschauung derselben abstrahiert wird, diese aber die eigentliche Bedingung ist, unter der die Zeit in die Vorstellung der Gegenstaende gehoert. Wird nun die Bedingung zum Begriffe hinzugefuegt, und es heisst: alle Dinge, als Erscheinungen (Gegenstaende der sinnlichen Anschauung), sind in der Zeit, so hat der Grundsatz seine gute objektive Richtigkeit und Allgemeinheit a priori. Unsere Behauptungen lehren demnach empirische Realitaet der Zeit, d.i. objektive Gueltigkeit in Ansehung aller Gegenstaende, die jemals unseren Sinnen gegeben werden moegen. Und da unsere Anschauung jederzeit sinnlich ist, so kann uns in der Erfahrung niemals ein Gegenstand gegeben werden, der nicht unter die Bedingung der Zeit gehoerte. Dagegen bestreiten wir der Zeit allen Anspruch auf absolute Realitaet, da sie naemlich, auch ohne auf die Form unserer sinnlichen Anschauung Ruecksicht zu nehmen, schlechthin den Dingen als Bedingung oder Eigenschaft anhinge. Solche Eigenschaften, die den Dingen an sich zukommen, koennen uns durch die Sinne auch niemals gegeben werden. Hierin besteht also die transzendentale Idealitaet der Zeit, nach welcher sie, wenn man von den subjektiven Bedingungen der sinnlichen Anschauung abstrahiert, gar nichts ist, und den Gegenstaenden an sich selbst (ohne ihr Verhaeltnis auf unsere Anschauung,) weder subsistierend noch inhaerierend beigezaehlt werden kann. Doch ist diese Idealitaet, ebensowenig wie die des Raumes, mit den Subreptionen der Empfindung in Vergleichung zu stellen, weil man doch dabei von der Erscheinung selbst, der diese Praedikate inhaerieren, voraussetzt, dass sie objektive Realitaet habe, die hier gaenzlich wegfaellt, ausser, sofern sie bloss empirisch ist, d.i. den Gegenstand selbst bloss als Erscheinung ansieht: wovon die obige Anmerkung des ersteren Abschnitts nachzusehen ist. Erlaeuterung Wider diese Theorie, welche der Zeit empirische Realitaet zugesteht, aber die absolute und transzendentale bestreitet, habe ich von einsehenden Maennern einen Einwurf so einstimmig vernommen, dass ich daraus abnehme, er muesse sich natuerlicherweise bei jedem Leser, dem diese Betrachtungen ungewohnt sind, vorfinden. Er lautet so: Veraenderungen sind wirklich (dies beweist der Wechsel unserer eigenen Vorstellungen, wenn man gleich alle aeusseren Erscheinungen, samt deren Veraenderungen, leugnen wollte). Nun sind Veraenderungen nur in der Zeit moeglich, folglich ist die Zeit etwas Wirkliches. Die Beantwortung hat keine Schwierigkeit. Ich gebe das ganze Argument zu. Die Zeit ist allerdings etwas Wirkliches, naemlich die wirkliche Form der inneren Anschauung. Sie hat also subjektive Realitaet in Ansehung der inneren Erfahrung, d.i. ich habe wirklich die Vorstellung von der Zeit und meiner Bestimmungen in ihr. Sie ist also wirklich nicht als Objekt, sondern als die Vorstellungsart meiner selbst als Objekts anzusehen. Wenn aber ich selbst, oder ein ander Wesen mich, ohne diese Bedingung der Sinnlichkeit, anschauen koennte, so wuerden eben dieselben Bestimmungen, die wir uns jetzt als Veraenderungen vorstellen, eine Erkenntnis geben, in welcher die Vorstellung der Zeit, mithin auch der Veraenderung, gar nicht vorkaeme. Es bleibt also ihre empirische Realitaet als Bedingung aller unserer Erfahrungen. Nur die absolute Realitaet kann ihr nach dem oben Angefuehrten nicht zugestanden werden. Sie ist nichts, als die Form unserer inneren Anschauung*. Wenn man von ihr die besondere Bedingung unserer Sinnlichkeit wegnimmt, so verschwindet auch der Begriff der Zeit, und sie haengt nicht an den Gegenstaenden selbst, sondern bloss am Subjekte, welches sie anschaut. * Ich kann zwar sagen: meine Vorstellungen folgen einander; aber das heisst nur, wir sind uns ihrer, als in einer Zeitfolge, d.i. nach der Form des inneren Sinnes, bewusst. Die Zeit ist darum nicht etwas an sich selbst, auch keine den Dingen objektiv anhaengende Bestimmung. Die Ursache aber, weswegen dieser Einwurf so einstimmig gemacht wird, und zwar von denen, die gleichwohl gegen die Lehre von der Idealitaet des Raumes nichts Einleuchtendes einzuwenden wissen, ist diese. Die absolute Realitaet des Raumes hofften sie nicht apodiktisch dartun zu koennen, weil ihnen der Idealismus entgegensteht, nach welchem die Wirklichkeit aeusserer Gegenstaende keines strengen Beweises faehig ist: dagegen die des Gegenstandes unserer inneren Sinne (meiner selbst und meines Zustandes) unmittelbar durchs Bewusstsein klar ist. Jene konnten ein blosser Schein sein, dieser aber ist, ihrer Meinung nach, unleugbar etwas Wirkliches. Sie bedachten aber nicht, dass beide, ohne dass man ihre Wirklichkeit als Vorstellungen bestreiten darf, gleichwohl nur zur Erscheinung gehoeren, welche jederzeit zwei Seiten hat, die eine, da das Objekt an sich selbst betrachtet wird, (unangesehen der Art, dasselbe anzuschauen, dessen Beschaffenheit aber eben darum jederzeit problematisch bleibt,) die andere, da auf die Form der Anschauung dieses Gegenstandes gesehen wird, welche nicht in dem Gegenstande an sich selbst, sondern im Subjekte, dem derselbe erscheint, gesucht werden muss, gleichwohl aber der Erscheinung dieses Gegenstandes wirklich und notwendig zukommt. Zeit und Raum sind demnach zwei Erkenntnisquellen, aus denen a priori verschiedene synthetische Erkenntnisse geschoepft werden koennen, wie vornehmlich die reine Mathematik in Ansehung der Erkenntnisse vom Raume und dessen Verhaeltnissen ein glaenzendes Beispiel gibt. Sie sind naemlich beide zusammengenommen reine Formen aller sinnlichen Anschauung, und machen dadurch synthetische Saetze a priori moeglich. Aber diese Erkenntnisquellen a priori bestimmen sich eben dadurch (dass sie bloss Bedingungen der Sinnlichkeit sind) ihre Grenzen, naemlich, dass sie bloss auf Gegenstaende gehen, sofern sie als Erscheinungen betrachtet werden, nicht aber Dinge an sich selbst darstellen. Jene allein sind das Feld ihrer Gueltigkeit, woraus, wenn man hinausgeht, weiter kein objektiver Gebrauch derselben stattfindet. Diese Realitaet des Raumes und der Zeit laesst uebrigens die Sicherheit der Erfahrungserkenntnis unangetastet: denn wir sind derselben ebenso gewiss, ob diese Formen den Dingen an sich selbst, oder nur unserer Anschauung dieser Dinge notwendigerweise anhaengen. Dagegen die, so die absolute Realitaet des Raumes und der Zeit behaupten, sie moegen sie nun als subsistierend, oder nur inhaerierend annehmen, mit den Prinzipien der Erfahrung selbst uneinig sein muessen. Denn, entschliessen sie sich zum ersteren, (welches gemeiniglich die Partei der mathematischen Naturforscher ist,) so muessen sie zwei ewige und unendliche fuer sich bestehende Undinge (Raum und Zeit) annehmen, welche da sind (ohne dass doch etwas Wirkliches ist), nur um alles Wirkliche in sich zu befassen. Nehmen sie die zweite Partei (von der einige metaphysische Naturlehrer sind), und Raum und Zeit gelten ihnen als von der Erfahrung abstrahierte, obzwar in der Absonderung verworren vorgestellte, Verhaeltnisse der Erscheinungen (neben- oder nacheinander), so muessen sie den mathematischen Lehren a priori in Ansehung wirklicher Dinge (z.E. im Raume) ihre Gueltigkeit, wenigstens die apodiktische Gewissheit streiten, indem diese a posteriori gar nicht stattfindet, und die Begriffe a priori von Raum und Zeit, dieser Meinung nach, nur Geschoepfe der Einbildungskraft sind, deren Quell wirklich in der Erfahrung gesucht werden muss, aus deren abstrahierten Verhaeltnissen die Einbildung etwas gemacht hat, was zwar das Allgemeine derselben enthaelt, aber ohne die Restriktionen, welche die Natur mit denselben verknuepft hat, nicht stattfinden kann. Die ersteren gewinnen so viel, dass sie fuer die mathematischen Behauptungen sich das Feld der Erscheinungen freimachen. Dagegen verwirren sie sich sehr durch eben diese Bedingungen, wenn der Verstand ueber dieses Feld hinausgehen will. Die zweiten gewinnen zwar in Ansehung des letzteren, naemlich, dass die Vorstellungen von Raum und Zeit ihnen nicht in den Weg kommen, wenn sie von Gegenstaenden nicht als Erscheinungen, sondern bloss im Verhaeltnis auf den Verstand urteilen wollen; koennen aber weder von der Moeglichkeit mathematischer Erkenntnisse a priori (indem ihnen eine wahre und objektiv gueltige Anschauung a priori fehlt) Grund angeben, noch die Erfahrungssaetze mit jenen Behauptungen in notwendige Einstimmung bringen. In unserer Theorie, von der wahren Beschaffenheit dieser zwei urspruenglichen Formen der Sinnlichkeit, ist beiden Schwierigkeiten abgeholfen. Dass schliesslich die transzendentale Aesthetik nicht mehr, als diese zwei Elemente, naemlich Raum und Zeit, enthalten koenne, ist daraus klar, weil alle anderen zur Sinnlichkeit gehoerigen Begriffe, selbst der der Bewegung, welcher beide Stuecke vereinigt, etwas Empirisches voraussetzen. Denn diese setzt die Wahrnehmung von etwas Beweglichem voraus. Im Raum, an sich selbst betrachtet, ist aber nichts Bewegliches: daher das Bewegliche etwas sein muss, was im Raume nur durch Erfahrung gefunden wird, mithin ein empirisches Datum. Ebenso kann die transzendentale Aesthetik nicht den Begriff der Veraenderung unter ihre Data a priori zaehlen: denn die Zeit selbst veraendert sich nicht, sondern etwas, das in der Zeit ist. Also wird dazu die Wahrnehmung von irgendeinem Dasein, und der Sukzession seiner Bestimmungen, mithin Erfahrung erfordert. Allgemeine Anmerkungen zur transzendentalen Aesthetik Zuerst wird es noetig sein, uns so deutlich, als moeglich, zu erklaeren, was in Ansehung der Grundbeschaffenheit der sinnlichen Erkenntnis ueberhaupt unsere Meinung sei, um aller Missdeutung derselben vorzubeugen. Wir haben also sagen wollen: dass alle unsere Anschauung nichts als die Vorstellung von Erscheinung sei: dass die Dinge, die wir anschauen, nicht das an sich selbst sind, wofuer wir sie anschauen, noch ihre Verhaeltnisse so an sich selbst beschaffen sind, als sie uns erscheinen, und dass, wenn wir unser Subjekt oder auch nur die subjektive Beschaffenheit der Sinne ueberhaupt aufheben, alle die Beschaffenheit, alle Verhaeltnisse der Objekte im Raum und Zeit, ja selbst Raum und Zeit verschwinden wuerden, und als Erscheinungen nicht an sich selbst, sondern nur in uns existieren koennen. Was es fuer eine Bewandtnis mit den Gegenstaenden an sich und abgesondert von aller dieser Rezeptivitaet unserer Sinnlichkeit haben moege, bleibt uns gaenzlich unbekannt. Wir kennen nichts, als unsere Art, sie wahrzunehmen, die uns eigentuemlich ist, die auch nicht notwendig jedem Wesen, obzwar jedem Menschen, zukommen muss. Mit dieser haben wir es lediglich zu tun. Raum und Zeit sind die reinen Formen derselben, Empfindung ueberhaupt die Materie. Jene koennen wir allein a priori, d.i. vor aller wirklichen Wahrnehmung erkennen, und sie heisst darum reine Anschauung; diese aber ist das in unserem Erkenntnis, was da macht, dass sie Erkenntnis a posteriori, d.i. empirische Anschauung heisst. Jene haengen unserer Sinnlichkeit schlechthin notwendig an, welcher Art auch unsere Empfindungen sein moegen; diese koennen sehr verschieden sein. Wenn wir diese unsere Anschauung auch zum hoechsten Grade der Deutlichkeit bringen koennten, so wuerden wir dadurch der Beschaffenheit der Gegenstaende an sich selbst nicht naeher kommen. Denn wir wuerden auf allen Fall doch nur unsere Art der Anschauung, d.i. unsere Sinnlichkeit vollstaendig erkennen, und diese immer nur unter den, dem Subjekt urspruenglich anhaengenden Bedingungen, von Raum und Zeit; was die Gegenstaende an sich selbst sein moegen, wuerde uns durch die aufgeklaerteste Erkenntnis der Erscheinung derselben, die uns allein gegeben ist, doch niemals bekannt werden. Dass daher unsere ganze Sinnlichkeit nichts als die verworrene Vorstellung der Dinge sei, welche lediglich das enthaelt, was ihnen an sich selbst zukommt, aber nur unter einer Zusammenhaeufung von Merkmalen und Teilvorstellungen, die wir nicht mit Bewusstsein auseinander setzen, ist eine Verfaelschung des Begriffs von Sinnlichkeit und von Erscheinung, welche die ganze Lehre derselben unnuetz und leer macht. Der Unterschied einer undeutlichen von der deutlichen Vorstellung ist bloss logisch, und betrifft nicht den Inhalt. Ohne Zweifel enthaelt der Begriff von Recht, dessen sich der gesunde Verstand bedient, ebendasselbe, was die subtilste Spekulation aus ihm entwickeln kann, nur dass im gemeinen und praktischen Gebrauche man sich dieser mannigfaltigen Vorstellungen in diesen Gedanken nicht bewusst ist. Darum kann man nicht sagen, dass der gemeine Begriff sinnlich sei, und eine blosse Erscheinung enthalte, denn das Recht kann gar nicht erscheinen, sondern sein Begriff liegt im Verstande, und stellt eine Beschaffenheit (die moralische) der Handlungen vor, die ihnen an sich selbst zukommt. Dagegen enthaelt die Vorstellung eines Koerpers in der Anschauung gar nichts, was einem Gegenstande an sich selbst zukommen koennte, sondern bloss die Erscheinung von etwas, und die Art, wie wir dadurch affiziert werden, und diese Rezeptivitaet unserer Erkenntnisfaehigkeit heisst Sinnlichkeit, und bleibt von der Erkenntnis des Gegenstandes an sich selbst, ob man jene (die Erscheinung) gleich bis auf den Grund durchschauen moechte, dennoch himmelweit unterschieden. Die Leibniz-Wolfische Philosophie hat daher allen Untersuchungen ueber die Natur und den Ursprung unserer Erkenntnisse einen ganz unrechten Gesichtspunkt angewiesen, indem sie den Unterschied der Sinnlichkeit vom Intellektuellen bloss als logisch betrachtete, da er offenbar transzendental ist, und nicht bloss die Form der Deutlichkeit oder Undeutlichkeit, sondern den Ursprung und den Inhalt derselben betrifft, so dass wir durch die erstere die Beschaffenheit der Dinge an sich selbst nicht bloss undeutlich, sondern gar nicht erkennen, und, sobald wir unsere subjektive Beschaffenheit wegnehmen, das vorgestellte Objekt mit den Eigenschaften, die ihm die sinnliche Anschauung beilegte, ueberall nirgend anzutreffen ist, noch angetroffen werden kann, indem eben diese subjektive Beschaffenheit die Form desselben, als Erscheinung, bestimmt. Wir unterscheiden sonst wohl unter Erscheinungen das, was der Anschauung derselben wesentlich anhaengt, und fuer jeden menschlichen Sinn ueberhaupt gilt, von demjenigen, was derselben nur zufaelligerweise zukommt, indem es nicht auf die Beziehung der Sinnlichkeit ueberhaupt, sondern nur auf eine besondere Stellung oder Organisation dieses oder jenes Sinnes gueltig ist. Und da nennt man die erstere Erkenntnis eine solche, die den Gegenstand an sich selbst vorstellt, die zweite aber nur die Erscheinung desselben. Dieser Unterschied ist aber nur empirisch. Bleibt man dabei stehen, (wie es gemeiniglich geschieht,) und sieht jene empirische Anschauung nicht wiederum (wie es geschehen sollte) als blosse Erscheinung an, so dass darin gar nichts, was irgendeine Sache an sich selbst anginge, anzutreffen ist, so ist unser transzendentale Unterschied verloren, und wir glauben alsdann doch, Dinge an sich zu erkennen, ob wir es gleich ueberall (in der Sinnenwelt) selbst bis zu der tiefsten Erforschung ihrer Gegenstaende mit nichts, als Erscheinungen, zu tun haben, So werden wir zwar den Regenbogen eine blosse Erscheinung bei einem Sonnregen nennen, diesen Regen aber die Sache an sich selbst, welches auch richtig ist, sofern wir den letzteren Begriff nur physisch verstehen, als das, was in der allgemeinen Erfahrung, unter allen verschiedenen Lagen zu den Sinnen, doch in der Anschauung so und nicht anders bestimmt ist. Nehmen wir aber dieses Empirische ueberhaupt, und fragen, ohne uns an die Einstimmung desselben mit jedem Menschensinne zu kehren, ob auch dieses einen Gegenstand an sich selbst (nicht die Regentropfen, denn die sind dann schon, als Erscheinungen, empirische Objekte,) vorstelle, so ist die Frage von der Beziehung der Vorstellung auf den Gegenstand transzendental, und nicht allein diese Tropfen sind blosse Erscheinungen, sondern selbst ihre runde Gestalt, ja sogar der Raum, in welchen sie fallen, sind nichts an sich selbst, sondern blosse Modifikationen, oder Grundlagen unserer sinnlichen Anschauung, das transzendentale Objekt aber bleibt uns unbekannt. Die zweite wichtige Angelegenheit unserer transzendentalen Aesthetik ist, dass sie nicht bloss als scheinbare Hypothese einige Gunst erwerbe, sondern so gewiss und ungezweifelt sei, als jemals von einer Theorie gefordert werden kann, die zum Organon dienen soll. Um diese Gewissheit voellig einleuchtend zu machen, wollen wir irgendeinen Fall waehlen, woran dessen Gueltigkeit augenscheinlich werden. Setzet demnach, Raum und Zeit seien an sich selbst objektiv und Bedingungen der Moeglichkeit der Dinge an sich selbst, so zeigt sich erstlich: dass von beiden a priori apodiktische und synthetische Saetze in grosser Zahl vornehmlich vom Raum vorkommen, welchen wir darum vorzueglich hier zum Beispiel untersuchen wollen. Da die Saetze der Geometrie synthetisch a priori und mit apodiktischer Gewissheit erkannt werden, so frage ich: woher nehmt ihr dergleichen Saetze, und worauf stuetzt sich unser Verstand, um zu dergleichen schlechthin notwendigen und allgemeingueltigen Wahrheiten zu gelangen? Es ist kein anderer Weg, als durch Begriffe oder durch Anschauungen; beides aber, als solche, die entweder a priori oder a posteriori gegeben sind. Die letzteren, naemlich empirische Begriffe, imgleichen das, worauf sie sich gruenden, die empirische Anschauung, koennen keinen synthetischen Satz geben, als nur einen solchen, der auch bloss empirisch, d.i. ein Erfahrungssatz ist, mithin niemals Notwendigkeit und absolute Allgemeinheit enthalten kann, dergleichen doch das Charakteristische aller Saetze der Geometrie ist. Was aber das erstere und einzige Mittel sein wuerde, naemlich durch blosse Begriffe oder durch Anschauungen a priori zu dergleichen Erkenntnissen zu gelangen, so ist klar, dass aus blossen Begriffen gar keine synthetische Erkenntnis, sondern lediglich analytische erlangt werden kann. Nehmet nur den Satz: dass durch zwei gerade Linien sich gar kein Raum einschliessen lasse, mithin keine Figur moeglich sei, und versucht ihn aus dem Begriff von geraden Linien und der Zahl zwei abzuleiten; oder auch, dass aus drei geraden Linien eine Figur moeglich sei, und versucht es ebenso bloss aus diesen Begriffen. Alle eure Bemuehung ist vergeblich, und ihr seht euch genoetigt, zur Anschauung eure Zuflucht zu nehmen, wie es die Geometrie auch jederzeit tut. Ihr gebt euch also einen Gegenstand in der Anschauung; von welcher Art aber ist diese, ist es eine reine Anschauung a priori oder eine empirische? Waere das letzte, so koennte niemals ein allgemeingueltiger, noch weniger ein apodiktischer Satz daraus werden: denn Erfahrung kann dergleichen niemals liefern. Ihr muesst also euren Gegenstand a priori in der Anschauung geben, und auf diesen euren synthetischen Satz gruenden. Laege nun in euch nicht ein Vermoegen, a priori anzuschauen; waere diese subjektive Bedingung der Form nach nicht zugleich die allgemeine Bedingung a priori, unter der allein das Objekt dieser (aeusseren) Anschauung selbst moeglich ist; waere der Gegenstand (der Triangel) etwas an sich selbst ohne Beziehung auf euer Subjekt: wie koenntet ihr sagen, dass, was in euren subjektiven Bedingungen einen Triangel zu konstruieren notwendig liegt, auch dem Triangel an sich selbst notwendig zukommen muesse? denn ihr koenntet doch zu euren Begriffen (von drei Linien) nichts neues (die Figur) hinzufuegen, welches darum notwendig an dem Gegenstande angetroffen werden muesste, da dieser vor eurer Erkenntnis und nicht durch dieselbe gegeben ist. Waere also nicht der Raum (und so auch die Zeit) eine blosse Form eurer Anschauung, welche Bedingungen a priori enthaelt, unter denen allein Dinge fuer euch aeussere Gegenstaende sein koennen, die ohne diese subjektiven Bedingungen an sich nichts sind, so koenntet ihr a priori ganz und gar nichts ueber aeussere Objekte synthetisch ausmachen. Es ist also ungezweifelt gewiss, und nicht bloss moeglich, oder auch wahrscheinlich, dass Raum und Zeit, als die notwendigen Bedingungen aller (aeusseren und inneren) Erfahrung, bloss subjektive Bedingungen aller unserer Anschauung sind, im Verhaeltnis auf welche daher alle Gegenstaende blosse Erscheinungen und nicht fuer sich in dieser Art gegebene Dinge sind, von denen sich auch um deswillen, was die Form derselben betrifft, vieles a priori sagen laesst, niemals aber das Mindeste von dem Dinge an sich selbst, das diesen Erscheinungen zum Grunde liegen mag. Der transzendentalen Elementarlehre Zweiter Teil Die transzendentale Logik Einleitung Idee einer transzendentalen Logik I. Von der Logik ueberhaupt Unsere Erkenntnis entspringt aus zwei Grundquellen des Gemuets, deren die erste ist, die Vorstellungen zu empfangen (die Rezeptivitaet der Eindruecke), die zweite das Vermoegen, durch diese Vorstellungen einen Gegenstand zu erkennen (Spontaneitaet der Begriffe); durch die erstere wird uns ein Gegenstand gegeben, durch die zweite wird dieser im Verhaeltnis auf jene Vorstellung (als blosse Bestimmung des Gemuets) gedacht. Anschauung und Begriffe machen also die Elemente aller unserer Erkenntnis aus, so dass weder Begriffe, ohne ihnen auf einige Art korrespondierende Anschauung, noch Anschauung ohne Begriffe, ein Erkenntnis abgeben kann. Beide sind entweder rein, oder empirisch. Empirisch, wenn Empfindung (die die wirkliche Gegenwart des Gegenstandes voraussetzt) darinnen enthalten ist: rein aber, wenn der Vorstellung keine Empfindung beigemischt ist. Man kann die letztere die Materie der sinnlichen Erkenntnis nennen. Daher enthaelt reine Anschauung lediglich die Form, unter welcher etwas angeschaut wird, und reiner Begriff allein die Form des Denkens eines Gegenstandes ueberhaupt. Nur allein reine Anschauungen oder Begriffe sind a priori moeglich, empirische nur a posteriori. Wollen wir die Rezeptivitaet unseres Gemuets, Vorstellungen zu empfangen, sofern es auf irgendeine Weise affiziert wird, Sinnlichkeit nennen, so ist dagegen das Vermoegen, Vorstellungen selbst hervorzubringen, oder die Spontaneitaet des Erkenntnisses, der Verstand. Unsere Natur bringt es so mit sich, dass die Anschauung niemals anders als sinnlich sein kann, d.i. nur die Art enthaelt, wie wir von Gegenstaenden affiziert werden. Dagegen ist das Vermoegen, den Gegenstand sinnlicher Anschauung zu denken, der Verstand. Keine dieser Eigenschaften ist der anderen vorzuziehen. Ohne Sinnlichkeit wuerde uns kein Gegenstand gegeben, und ohne Verstand keiner gedacht werden. Gedanken ohne Inhalt sind leer, Anschauungen ohne Begriffe sind blind. Daher ist es ebenso notwendig, seine Begriffe sinnlich zu machen, (d.i. ihnen den Gegenstand in der Anschauung beizufuegen,) als seine Anschauungen sich verstaendlich zu machen (d.i. sie unter Begriffe zu bringen). Beide Vermoegen, oder Faehigkeiten, koennen auch ihre Funktionen nicht vertauschen. Der Verstand vermag nichts anzuschauen, und die Sinne nichts zu denken. Nur daraus, dass sie sich vereinigen, kann Erkenntnis entspringen. Deswegen darf man aber doch nicht ihren Anteil vermischen, sondern man hat grosse Ursache, jedes von dem andern sorgfaeltig abzusondern, und zu unterscheiden. Daher unterscheiden wir die Wissenschaft der Regeln der Sinnlichkeit ueberhaupt, d.i. Aesthetik, von der Wissenschaft der Verstandesregeln ueberhaupt, d.i. der Logik. Die Logik kann nun wiederum in zwiefacher Absicht unternommen werden, entweder als Logik des allgemeinen, oder des besonderen Verstandesgebrauchs. Die erste enthaelt die schlechthin notwendigen Regeln des Denkens, ohne welche gar kein Gebrauch des Verstandes stattfindet, und geht also auf diesen, unangesehen der Verschiedenheit der Gegenstaende, auf welche er gerichtet sein mag. Die Logik des besonderen Verstandesgebrauchs enthaelt die Regeln, ueber eine gewisse Art von Gegenstaenden richtig zu denken. Jene kann man die Elementarlogik nennen, diese aber das Organon dieser oder jener Wissenschaft. Die letztere wird mehrenteils in den Schulen als Propaedeutik der Wissenschaften vorangeschickt, ob sie zwar, nach dem Gange der menschlichen Vernunft, das spaeteste ist, wozu sie allererst gelangt, wenn die Wissenschaft schon lange fertig ist, und nur die letzte Hand zu ihrer Berichtigung und Vollkommenheit bedarf. Denn man muss die Gegenstaende schon in ziemlich hohem Grade kennen, wenn man die Regel angeben will, wie sich eine Wissenschaft von ihnen zustande bringen lasse. Die allgemeine Logik ist nun entweder die reine, oder die angewandte Logik. In der ersteren abstrahieren wir von allen empirischen Bedingungen, unter denen unser Verstand ausgeuebt wird, z.B. vom Einfluss der Sinne, vom Spiele der Einbildung, den Gesetzen des Gedaechtnisses, der Macht der Gewohnheit, der Neigung usw., mithin auch den Quellen der Vorurteile, ja gar ueberhaupt von allen Ursachen, daraus uns gewisse Erkenntnisse entspringen, oder unterschoben werden moegen, weil sie bloss den Verstand unter gewissen Umstaenden seiner Anwendung betreffen, und, um diese zu kennen, Erfahrung erfordert wird. Eine allgemeine, aber reine Logik, hat es also mit lauter Prinzipien a priori zu tun, und ist ein Kanon des Verstandes und der Vernunft, aber nur in Ansehung des Formalen ihres Gebrauchs, der Inhalt mag sein, welcher er wolle, (empirisch oder transzendental). Eine allgemeine Logik heisst aber alsdann angewandt, wenn sie auf die Regeln des Gebrauchs des Verstandes unter den subjektiven empirischen Bedingungen, die uns die Psychologie lehrt, gerichtet ist. Sie hat also empirische Prinzipien, ob sie zwar insofern allgemein ist, dass sie auf den Verstandesgebrauch ohne Unterschied der Gegenstaende geht. Um deswillen ist sie auch weder ein Kanon des Verstandes ueberhaupt, noch ein Organon besonderer Wissenschaften, sondern lediglich ein Kathartikon des gemeinen Verstandes. In der allgemeinen Logik muss also der Teil, der die reine Vernunftlehre ausmachen soll, von demjenigen gaenzlich abgesondert werden, welcher die angewandte (obzwar noch immer allgemeine) Logik ausmacht. Der erstere ist eigentlich nur allein Wissenschaft, obzwar kurz und trocken, und wie es die schulgerechte Darstellung einer Elementarlehre des Verstandes erfordert. In dieser muessen also die Logiker jederzeit zwei Regeln vor Augen haben. 1. Als allgemeine Logik abstrahiert sie von allem Inhalt der Verstandeserkenntnis, und der Verschiedenheit ihrer Gegenstaende, und hat mit nichts als der blossen Form des Denkens zu tun. 2. Als reine Logik hat sie keine empirischen Prinzipien, mithin schoepft sie nichts (wie man sich bisweilen ueberredet hat) aus der Psychologie, die also auf den Kanon des Verstandes gar keinen Einfluss hat. Sie ist eine demonstrierte Doktrin, und alles muss in ihr voellig a priori gewiss sein. Was ich die angewandte Logik nenne, (wider die gemeine Bedeutung dieses Wortes, nach der sie gewisse Exerzitien, dazu die reine Logik die Regel gibt, enthalten soll,) so ist sie eine Vorstellung des Verstandes und der Regeln seines notwendigen Gebrauchs in concreto, naemlich unter den zufaelligen Bedingungen des Subjekts, die diesen Gebrauch hindern oder befoerdern koennen, und die insgesamt nur empirisch gegeben werden. Sie handelt von der Aufmerksamkeit, deren Hindernis und Folgen, dem Ursprunge des Irrtums, dem Zustande des Zweifels, des Skrupels, der Ueberzeugung usw. und zu ihr verhaelt sich die allgemeine und reine Logik wie die reine Moral, welche bloss die notwendigen sittlichen Gesetze eines freien Willens ueberhaupt enthaelt, zu der eigentlichen Tugendlehre, welche diese Gesetze unter den Hindernissen der Gefuehle, Neigungen und Leidenschaften, denen die Menschen mehr oder weniger unterworfen sind, erwaegt, und welche niemals eine wahre und demonstrierte Wissenschaft abgeben kann, weil sie ebensowohl als jene angewandte Logik empirische und psychologische Prinzipien bedarf. II. Von der transzendentalen Logik Die allgemeine Logik abstrahiert, wie wir gewiesen, von allem Inhalt der Erkenntnis, d.i. von aller Beziehung derselben auf das Objekt, und betrachtet nur die logische Form im Verhaeltnisse der Erkenntnisse aufeinander, d.i. die Form des Denkens ueberhaupt. Weil es nun aber sowohl reine, als empirische Anschauungen gibt, (wie die transzendentale Aesthetik dartut,) so koennte auch wohl ein Unterschied zwischen reinem und empirischem Denken der Gegenstaende angetroffen werden. In diesem Falle wuerde es eine Logik geben, in der man nicht von allem Inhalt der Erkenntnis abstrahierte; denn diejenige, welche bloss die Regeln des reinen Denkens eines Gegenstandes enthielte, wuerde alle diejenigen Erkenntnisse ausschliessen, welche von empirischem Inhalte waeren. Sie wuerde auch auf den Ursprung unserer Erkenntnisse von Gegenstaenden gehen, sofern er nicht den Gegenstaenden zugeschrieben werden kann; da hingegen die allgemeine Logik mit diesem Ursprunge der Erkenntnis nichts zu tun hat, sondern die Vorstellungen, sie moegen uranfaenglich a priori in uns selbst, oder nur empirisch gegeben sein, bloss nach den Gesetzen betrachtet, nach welchen der Verstand sie im Verhaeltnis gegeneinander braucht, wenn er denkt, und also nur von der Verstandesform handelt, die den Vorstellungen verschafft werden kann, woher sie auch sonst entsprungen sein moegen. Und hier mache ich eine Anmerkung, die ihren Einfluss auf alle nachfolgenden Betrachtungen erstreckt, und die man wohl vor Augen haben muss, naemlich: dass nicht eine jede Erkenntnis a priori, sondern nur die, dadurch wir erkennen, dass und wie gewisse Vorstellungen (Anschauungen oder Begriffe) lediglich a priori angewandt werden, oder moeglich sind, transzendental (d.i. die Moeglichkeit der Erkenntnis oder der Gebrauch derselben a priori) heissen muesse. Daher ist weder der Raum, noch irgendeine geometrische Bestimmung desselben a priori eine transzendentale Vorstellung, sondern nur die Erkenntnis, dass diese Vorstellungen gar nicht empirischen Ursprungs sind, und die Moeglichkeit, wie sie sich gleichwohl a priori auf Gegenstaende der Erfahrung beziehen koenne, kann transzendental heissen. Imgleichen wuerde der Gebrauch des Raumes von Gegenstaenden ueberhaupt auch transzendental sein: aber ist er lediglich auf Gegenstaende der Sinne eingeschraenkt, so heisst er empirisch. Der Unterschied des Transzendentalen und Empirischen gehoert also nur zur Kritik der Erkenntnisse, und betrifft nicht die Beziehung derselben auf ihren Gegenstand. In der Erwartung also, dass es vielleicht Begriffe geben koenne, die sich a priori auf Gegenstaende beziehen moegen, nicht als reine oder sinnliche Anschauungen, sondern bloss als Handlungen des reinen Denkens, die mithin Begriffe, aber weder empirischen noch aesthetischen Ursprungs sind, so machen wir uns zum voraus die Idee von einer Wissenschaft des reinen Verstandes und Vernunfterkenntnisses, dadurch wir Gegenstaende voellig a priori denken. Eine solche Wissenschaft, welche den Ursprung, den Umfang und die objektive Gueltigkeit solcher Erkenntnisse bestimmte, wuerde transzendentale Logik heissen muessen, weil sie es bloss mit den Gesetzen des Verstandes und der Vernunft zu tun hat, aber lediglich, sofern sie auf Gegenstaende a priori bezogen wird, und nicht, wie die allgemeine Logik, auf die empirischen sowohl, als reinen Vernunfterkenntnisse ohne Unterschied. III. Von der Einteilung der allgemeinen Logik in Analytik und Dialektik Die alte und beruehmte Frage, womit man die Logiker in die Enge zu treiben vermeinte, und sie dahin zu bringen suchte, dass sie sich entweder auf einer elenden Dialele mussten betreffen lassen, oder ihre Unwissenheit, mithin die Eitelkeit ihrer ganzen Kunst bekennen sollten, ist diese: Was ist Wahrheit? Die Namenerklaerung der Wahrheit, dass sie naemlich die Uebereinstimmung der Erkenntnis mit ihrem Gegenstande sei, wird hier geschenkt, und vorausgesetzt; man verlangt aber zu wissen, welches das allgemeine und sichere Kriterium der Wahrheit einer jeden Erkenntnis sei. Es ist schon ein grosser und noetiger Beweis der Klugheit oder Einsicht, zu wissen, was man vernuenftigerweise fragen solle. Denn, wenn die Frage an sich ungereimt ist, und unnoetige Antworten verlangt, so hat sie, ausser der Beschaemung dessen, der sie aufwirft, bisweilen noch den Nachteil, den unbehutsamen Anhoerer derselben zu ungereimten Antworten zu verleiten, und den belachenswerten Anblick zu geben, dass einer (wie die Alten sagten) den Bock melkt, der andere ein Sieb unterhaelt. Wenn Wahrheit in der Uebereinstimmung einer Erkenntnis mit ihrem Gegenstande besteht, so muss dadurch dieser Gegenstand von anderen unterschieden werden; denn eine Erkenntnis ist falsch, wenn sie mit dem Gegenstande, worauf sie bezogen wird, nicht uebereinstimmt, ob sie gleich etwas enthaelt, was wohl von anderen Gegenstaenden gelten koennte. Nun wuerde ein allgemeines Kriterium der Wahrheit dasjenige sein, welches von allen Erkenntnissen, ohne Unterschied ihrer Gegenstaende, gueltig waere. Es ist aber klar, dass, da man bei demselben von allem Inhalt der Erkenntnis (Beziehung auf ihr Objekt) abstrahiert, und Wahrheit gerade diesen Inhalt angeht, es ganz unmoeglich und ungereimt sei, nach einem Merkmale der Wahrheit dieses Inhalts der Erkenntnisse zu fragen, und dass also ein hinreichendes, und doch zugleich allgemeines Kennzeichen der Wahrheit unmoeglich angegeben werden koenne. Da wir oben schon den Inhalt einer Erkenntnis die Materie derselben genannt haben, so wird man sagen muessen: von der Wahrheit der Erkenntnis der Materie nach laesst sich kein allgemeines Kennzeichen verlangen, weil es in sich selbst widersprechend ist. Was aber das Erkenntnis der blossen Form nach (mit Beiseitesetzung alles Inhalts) betrifft, so ist ebenso klar: dass eine Logik, sofern sie die allgemeinen und notwendigen Regeln des Verstandes vortraegt, eben in diesen Regeln Kriterien der Wahrheit darlegen muesse. Denn, was diesen widerspricht, ist falsch, weil der Verstand dabei seinen allgemeinen Regeln des Denkens, mithin sich selbst widerstreitet. Diese Kriterien aber betreffen nur die Form der Wahrheit, d.i. des Denkens ueberhaupt, und sind sofern ganz richtig, aber nicht hinreichend. Denn obgleich eine Erkenntnis der logischen Form voellig gemaess sein moechte, d.i. sich selbst nicht widerspraeche, so kann sie doch noch immer dem Gegenstande widersprechen. Also ist das bloss logische Kriterium der Wahrheit, naemlich die Uebereinstimmung einer Erkenntnis mit den allgemeinen und formalen Gesetzen des Verstandes und der Vernunft zwar die conditio sine qua non, mithin die negative Bedingung aller Wahrheit: weiter aber kann die Logik nicht gehen, und den Irrtum, der nicht die Form, sondern den Inhalt trifft, kann die Logik durch keinen Probierstein entdecken. Die allgemeine Logik loest nun das ganze formale Geschaeft des Verstandes und der Vernunft in seine Elemente auf, und stellt sie als Prinzipien aller logischen Beurteilung unserer Erkenntnis dar. Dieser Teil der Logik kann daher Analytik heissen, und ist eben darum der wenigstens negative Probierstein der Wahrheit, indem man zuvoerderst alle Erkenntnis, ihrer Form nach, an diesen Regeln pruefen und schaetzen muss, ehe man sie selbst ihrem Inhalt nach untersucht, um auszumachen, ob sie in Ansehung des Gegenstandes positive Wahrheit enthalten. Weil aber die blosse Form des Erkenntnisses, so sehr sie auch mit logischen Gesetzen uebereinstimmen mag, noch lange nicht hinreicht, materielle (objektive) Wahrheit dem Erkenntnisse darum auszumachen, so kann sich niemand bloss mit der Logik wagen, ueber Gegenstaende zu urteilen, und irgend etwas zu behaupten, ohne von ihnen vorher gegruendete Erkundigung ausser der Logik eingezogen zu haben, um hernach bloss die Benutzung und die Verknuepfung derselben in einem zusammenhaengenden Ganzen nach logischen Gesetzen zu versuchen, noch besser aber, sie lediglich danach zu pruefen. Gleichwohl liegt so etwas Verleitendes in dem Besitze einer so scheinbaren Kunst, allen unseren Erkenntnissen die Form des Verstandes zu geben, ob man gleich in Ansehung des Inhalts derselben noch sehr leer und arm sein mag, dass jene allgemeine Logik, die bloss ein Kanon zur Beurteilung ist, gleichsam wie ein Organon zur wirklichen Hervorbringung wenigstens dem Blendwerk von objektiven Behauptungen gebraucht, und mithin in der Tat dadurch gemissbraucht worden. Die allgemeine Logik nun, als vermeintes Organon, heisst Dialektik. So verschieden auch die Bedeutung ist, in der die Alten dieser Benennung einer Wissenschaft oder Kunst sich bedienten, so kann man doch aus dem wirklichen Gebrauche derselben sicher abnehmen, dass sie bei ihnen nichts anderes war, als die Logik des Scheins. Eine sophistische Kunst, seiner Unwissenheit, ja auch seinen vorsaetzlichen Blendwerken den Anstrich der Wahrheit zu geben, dass man die Methode der Gruendlichkeit, welche die Logik ueberhaupt vorschreibt, nachahmte, und ihre Topik zu Beschoenigung jedes leeren Vorgebens benutzte. Nun kann man es als eine sichere und brauchbare Warnung anmerken: dass die allgemeine Logik, als Organon betrachtet, jederzeit eine Logik des Scheins, d.i. dialektisch sei. Denn da sie uns gar nichts ueber den Inhalt der Erkenntnis lehrt, sondern nur bloss die formalen Bedingungen der Uebereinstimmung mit dem Verstande, welche uebrigens in Ansehung der Gegenstaende gaenzlich gleichgueltig sind, so muss die Zumutung, sich derselben als eines Werkzeugs (Organon) zu gebrauchen, um seine Kenntnisse, wenigstens dem Vorgeben nach, auszubreiten und zu erweitern, auf nichts als Geschwaetzigkeit hinauslaufen, alles, was man will, mit einigem Schein zu behaupten, oder auch nach Belieben anzufechten. Eine solche Unterweisung ist der Wuerde der Philosophie auf keine Weise gemaess. Um deswillen hat man diese Benennung der Dialektik lieber, als eine Kritik des dialektischen Scheins, der Logik beigezaehlt, und als eine solche wollen wir sie auch hier verstanden wissen. IV. Von der Einteilung der transz. Logik in die transzendentale Analytik und Dialektik In einer transzendentalen Logik isolieren wir den Verstand, (so wie oben in der transzendentalen Aesthetik die Sinnlichkeit) und heben bloss den Teil des Denkens aus unserem Erkenntnisse heraus, der lediglich seinen Ursprung in dem Verstande hat. Der Gebrauch dieser reinen Erkenntnis aber beruht darauf, als ihrer Bedingung: dass uns Gegenstaende in der Anschauung gegeben seien, worauf jene angewandt werden koennen. Denn ohne Anschauung fehlt es aller unserer Erkenntnis an Objekten, und sie bleibt alsdann voellig leer. Der Teil der transscendentalen Logik also, der die Elemente der reinen Verstandeserkenntnis vortraegt, und die Prinzipien, ohne welche ueberall kein Gegenstand gedacht werden kann, ist die transzendentale Analytik, und zugleich, eine Logik der Wahrheit. Denn ihr kann keine Erkenntnis widersprechen, ohne dass sie zugleich allen Inhalt verloere, d.i. alle Beziehung auf irgendein Objekt, mithin alle Wahrheit. Weil es aber sehr anlockend und verleitend ist, sich dieser reinen Verstandeserkenntnisse und Grundsaetze allein, und selbst ueber die Grenzen der Erfahrung hinaus, zu bedienen, welche doch einzig und allein uns die Materie (Objekte) an die Hand geben kann, worauf jene reinen Verstandesbegriffe angewandt werden koennen: so geraet der Verstand in Gefahr, durch leere Vernuenfteleien von den blossen formalen Prinzipien des reinen Verstandes einen materialen Gebrauch zu machen, und ueber Gegenstaende ohne Unterschied zu urteilen, die uns doch nicht gegeben sind, ja vielleicht auf keinerlei Weise gegeben werden koennen. Da sie also eigentlich nur ein Kanon der Beurteilung des empirischen Gebrauchs sein sollte, so wird sie gemissbraucht, wenn man sie als das Organon eines allgemeinen und unbeschraenkten Gebrauchs gelten laesst, und sich mit dem reinen Verstande allein wagt, synthetisch ueber Gegenstaende ueberhaupt zu urteilen, zu behaupten, und zu entscheiden. Also wuerde der Gebrauch des reinen Verstandes alsdann dialektisch sein. Der zweite Teil der transzendentalen Logik muss also eine Kritik dieses dialektischen Scheines sein, und heisst transzendentale Dialektik, nicht als eine Kunst, dergleichen Schein dogmatisch zu erregen, (eine leider sehr gangbare Kunst mannigfaltiger metaphysischer Gaukelwerke) sondern als eine Kritik des Verstandes und der Vernunft in Ansehung ihres hyperphysischen Gebrauchs, um den falschen Schein ihrer grundlosen Anmassungen aufzudecken, und ihre Ansprueche auf Erfindung und Erweiterung, die sie bloss durch transzendentale Grundsaetze zu erreichen vermeint, zur blossen Beurteilung und Verwahrung des reinen Verstandes vor sophistischem Blendwerke herabzusetzen. Der transzendentalen Logik Erste Abteilung Die transzendentale Analytik Diese Analytik ist die Zergliederung unseres gesamten Erkenntnisses a priori in die Elemente der reinen Verstandeserkenntnis. Es kommt hiebei auf folgende Stuecke an: 1. Dass die Begriffe reine und nicht empirische Begriffe seien. 2. Dass sie nicht zur Anschauung und zur Sinnlichkeit, sondern zum Denken und Verstande gehoeren. 3. Dass sie Elementarbegriffe seien und von den abgeleiteten, oder daraus zusammengesetzten, wohl unterschieden werden. 4. Dass ihre Tafel vollstaendig sei, und sie das ganze Feld des reinen Verstandes gaenzlich ausfuellen. Nun kann diese Vollstaendigkeit einer Wissenschaft nicht auf den Ueberschlag, eines bloss durch Versuche zustande gebrachten Aggregats, mit Zuverlaessigkeit angenommen werden; daher ist sie nur vermittelst einer Idee des Ganzen der Verstandeserkenntnis a priori und die daraus bestimmte Abteilung der Begriffe, welche sie ausmachen, mithin nur durch ihren Zusammenhang in einem System moeglich. Der reine Verstand sondert sich nicht allein von allem Empirischen, sondern sogar von aller Sinnlichkeit voellig aus. Er ist also eine fuer sich selbst bestaendige, sich selbst genugsame, und durch keine aeusserlich hinzukommenden Zusaetze zu vermehrende Einheit. Daher wird der Inbegriff seiner Erkenntnis ein unter einer Idee zu befassendes und zu bestimmendes System ausmachen, dessen Vollstaendigkeit und Artikulation zugleich einen Probierstein der Richtigkeit und Echtheit aller hineinpassenden Erkenntnisstuecke abgeben kann. Es besteht aber dieser ganze Teil der transzendentalen Logik aus zwei Buechern, deren das eine die Begriffe, das andere die Grundsaetze des reinen Verstandes enthaelt. Der transzendentalen Analytik Erstes Buch Die Analytik der Begriffe Ich verstehe unter der Analytik der Begriffe nicht die Analysis derselben, oder das gewoehnliche Verfahren in philosophischen Untersuchungen, Begriffe, die sich darbieten, ihrem Inhalte nach zu zergliedern und zur Deutlichkeit zu bringen, sondern die noch wenig versuchte Zergliederung des Verstandesvermoegens selbst, um die Moeglichkeit der Begriffe a priori dadurch zu erforschen, dass wir sie im Verstande allein, als ihrem Geburtsorte, aufsuchen und dessen reinen Gebrauch ueberhaupt analysieren; denn dieses ist das eigentuemliche Geschaeft einer Transzendental-Philosophie; das uebrige ist die logische Behandlung der Begriffe in der Philosophie ueberhaupt. Wir werden also die reinen Begriffe bis zu ihren ersten Keimen und Anlagen im menschlichen Verstande verfolgen, in denen sie vorbereitet liegen, bis sie endlich bei Gelegenheit der Erfahrung entwickelt und durch ebendenselben Verstand, von den ihnen anhaengenden empirischen Bedingungen befreit, in ihrer Lauterkeit dargestellt werden. Der Analytik der Begriffe Erstes Hauptstueck Von dem Leitfaden der Entdeckung aller reinen Verstandesbegriffe Wenn man ein Erkenntnisvermoegen ins Spiel setzt, so tun sich, nach den mancherlei Anlaessen, verschiedene Begriffe hervor, die dieses Vermoegen kennbar machen und sich in einem mehr oder weniger ausfuehrlichen Aufsatz sammeln lassen, nachdem die Beobachtung derselben laengere Zeit, oder mit groesserer Scharfsichtigkeit angestellt worden. Wo diese Untersuchung werde vollendet sein, laesst sich, nach diesem gleichsam mechanischen Verfahren, niemals mit Sicherheit bestimmen. Auch entdecken sich die Begriffe, die man nur so bei Gelegenheit auffindet, in keiner Ordnung und systematischen Einheit, sondern werden zuletzt nur nach Aehnlichkeiten gepaart und nach der Groesse ihres Inhalts, von den einfachen an, zu den mehr zusammengesetzten, in Reihen gestellt, die nichts weniger als systematisch, obgleich auf gewisse Weise methodisch zustande gebracht werden. Die Transzendental-Philosophie hat den Vorteil, aber auch die Verbindlichkeit, ihre Begriffe nach einem Prinzip aufzusuchen; weil sie aus dem Verstande, als absoluter Einheit, rein und unvermischt entspringen, und daher selbst nach einem Begriffe, oder Idee, unter sich zusammenhaengen muessen. Ein solcher Zusammenhang aber gibt eine Regel an die Hand, nach welcher jedem reinen Verstandesbegriff seine Stelle und allen insgesamt ihre Vollstaendigkeit a priori bestimmt werden kann, welches alles sonst vom Belieben, oder von dem Zufall abhaengen wuerde. Des transzendentalen Leitfadens der Entdeckung aller reinen Verstandesbegriffe Erster Abschnitt Von dem logischen Verstandesgebrauche ueberhaupt Der Verstand wurde oben bloss negativ erklaert: durch ein nichtsinnliches Erkenntnisvermoegen. Nun koennen wir, unabhaengig von der Sinnlichkeit, keiner Anschauung teilhaftig werden. Also ist der Verstand kein Vermoegen der Anschauung. Es gibt aber, ausser der Anschauung, keine andere Art, zu erkennen, als durch Begriffe. Also ist die Erkenntnis eines jeden, wenigstens des menschlichen, Verstandes, eine Erkenntnis durch Begriffe, nicht intuitiv, sondern diskursiv. Alle Anschauungen, als sinnlich, beruhen auf Affektionen, die Begriffe also auf Funktionen. Ich verstehe aber unter Funktion die Einheit der Handlung, verschiedene Vorstellungen unter einer gemeinschaftlichen zu ordnen. Begriffe gruenden sich also auf der Spontaneitaet des Denkens, wie sinnliche Anschauungen auf der Rezeptivitaet der Eindruecke. Von diesen Begriffen kann nun der Verstand keinen anderen Gebrauch machen, als dass er dadurch urteilt. Da keine Vorstellung unmittelbar auf den Gegenstand geht, als bloss die Anschauung, so wird ein Begriff niemals auf einen Gegenstand unmittelbar, sondern auf irgendeine andere Vorstellung von demselben (sie sei Anschauung oder selbst schon Begriff) bezogen. Das Urteil ist also die mittelbare Erkenntnis eines Gegenstandes, mithin die Vorstellung einer Vorstellung desselben. In jedem Urteil ist ein Begriff, der fuer viele gilt, und unter diesem Vielen auch eine gegebene Vorstellung begreift, welche letztere denn auf den Gegenstand unmittelbar bezogen wird. So bezieht sich z.B. in dem Urteile: alle Koerper sind veraenderlich, der Begriff des Teilbaren auf verschiedene andere Begriffe; unter diesen aber wird er hier besonders auf den Begriff des Koerpers bezogen, dieser aber auf gewisse uns vorkommende Erscheinungen. Also werden diese Gegenstaende durch den Begriff der Teilbarkeit mittelbar vorgestellt. Alle Urteile sind demnach Funktionen der Einheit unter unseren Vorstellungen, da naemlich statt einer unmittelbaren Vorstellung eine hoehere, die diese und mehrere unter sich begreift, zur Erkenntnis des Gegenstandes gebraucht, und viel moegliche Erkenntnisse dadurch in einer zusammengezogen werden. Wir koennen aber alle Handlungen des Verstandes auf Urteile zurueckfuehren, so dass der Verstand ueberhaupt als ein Vermoegen zu urteilen vorgestellt werden kann. Denn er ist nach dem obigen ein Vermoegen zu denken. Denken ist das Erkenntnis durch Begriffe. Begriffe aber beziehen sich, als Praedikate moeglicher Urteile, auf irgendeine Vorstellung von einem noch unbestimmten Gegenstande. So bedeutet der Begriff des Koerpers etwas, z.B. Metall, was durch jenen Begriff erkannt werden kann. Er ist also nur dadurch Begriff, dass unter ihm andere Vorstellungen enthalten sind, vermittelst deren er sich auf Gegenstaende beziehen kann. Er ist also das Praedikat zu einem moeglichen Urteile, z.B. ein jedes Metall ist ein Koerper. Die Funktionen des Verstandes koennen also insgesamt gefunden werden, wenn man die Funktionen der Einheit in den Urteilen vollstaendig darstellen kann. Dass dies aber sich ganz wohl bewerkstelligen lasse, wird der folgende Abschnitt vor Augen stellen. Des Leitfadens der Entdeckung aller reinen Verstandesbegriffe Zweiter Abschnitt Von der logischen Funktion des Verstandes in Urteilen Wenn wir von allem Inhalte eines Urteils ueberhaupt abstrahieren, und nur auf die blosse Verstandesform darin achtgeben, so finden wir, dass die Funktion des Denkens in demselben unter vier Titel gebracht werden koenne, deren jeder drei Momente unter sich enthaelt. Sie koennen fueglich in folgender Tafel vorgestellt werden. 1. Quantitaet der Urteile Allgemeine Besondere Einzelne 2. Qualitaet 3. Relation Bejahende Kategorische Verneinende Hypothetische Unendliche Disjunktive 4. Modalitaet Problematische Assertorische Apodiktische Da diese Einteilung in einigen, obgleich nicht wesentlichen Stuecken, von der gewohnten Technik der Logiker abzuweichen scheint, so werden folgende Verwahrungen wider den besorglichen Missverstand nicht unnoetig sein. 1. Die Logiker sagen mit Recht, dass man beim Gebrauch der Urteile in Vernunftschluessen die einzelnen Urteile gleich den allgemeinen behandeln koenne. Denn eben darum, weil sie gar keinen Umfang haben, kann das Praedikat derselben nicht bloss auf einiges dessen, was unter dem Begriff des Subjekts enthalten ist, gezogen, von einigem aber ausgenommen werden. Es gilt also von jenem Begriffe ohne Ausnahme, gleich als wenn derselbe ein gemeingueltiger Begriff waere, der einen Umfang haette, von dessen ganzer Bedeutung das Praedikat gelte. Vergleichen wir dagegen ein einzelnes Urteil mit einem gemeingueltigen, bloss als Erkenntnis, der Groesse nach, so verhaelt sie sich zu diesem wie Einheit zur Unendlichkeit, und ist also an sich selbst davon wesentlich unterschieden. Also, wenn ich ein einzelnes Urteil (judicium singulare) nicht bloss nach seiner inneren Gueltigkeit, sondern auch, als Erkenntnis ueberhaupt, nach der Groesse, die es in Vergleichung mit anderen Erkenntnissen hat, schaetze, so ist es allerdings von gemeingueltigen Urteilen (judicia communia) unterschieden, und verdient in einer vollstaendigen Tafel der Momente des Denkens ueberhaupt (obzwar freilich nicht in der bloss auf den Gebrauch der Urteile untereinander eingeschraenkten Logik) eine besondere Stelle. 2. Ebenso muessen in einer transzendentalen Logik unendliche Urteile von bejahenden noch unterschieden werden, wenn sie gleich in der allgemeinen Logik jenen mit Recht beigezaehlt sind und kein besonderes Glied der Einteilung ausmachen. Diese naemlich abstrahiert von allem Inhalt des Praedikats (ob es gleich verneinend ist) und sieht nur darauf, ob dasselbe dem Subjekt beigelegt, oder ihm entgegengesetzt werde. Jene aber betrachtet das Urteil auch nach dem Werte oder Inhalt dieser logischen Bejahung vermittelst eines bloss verneinenden Praedikats, und was diese in Ansehung des gesamten Erkenntnisses fuer einen Gewinn verschafft. Haette ich von der Seele gesagt, sie ist nicht sterblich, so haette ich dur