The Project Gutenberg EBook of Abelard, Tome II., by Charles de Remusat This eBook is for the use of anyone anywhere at no cost and with almost no restrictions whatsoever. You may copy it, give it away or re-use it under the terms of the Project Gutenberg License included with this eBook or online at www.gutenberg.net Title: Abelard, Tome II. Author: Charles de Remusat Release Date: October 20, 2004 [EBook #13807] Language: French Character set encoding: ASCII *** START OF THIS PROJECT GUTENBERG EBOOK ABELARD, TOME II. *** Produced by Robert Connal, Renald Levesque and the Online Distributed Proofreading Team, from images generously made available by gallica (Bibliotheque nationale de France). ABELARD PAR CHARLES DE REMUSAT Spero equidem quod gloriam eorum qui nunc sunt posteritas celebrabit. JEAN DE SALISBURY, disciple d'Abelard _Metalogicus in prologo_. TOME DEUXIEME DE LA PHILOSOPHIE D'ABELARD. CHAPITRE VIII. DE LA METAPHYSIQUE D'ABELARD.--_De Generibus et Speciebus._--QUESTION DES UNIVERSAUX. La nature des genres et des especes a donne lieu a la controverse la plus longue peut-etre et la plus animee, certainement la plus abstraite, qui ait passionne l'esprit humain. Rien en effet ne ressemble moins a une question pratique, a une de ces questions melees aux interets du monde et aux affaires de la vie, que celle de savoir ce qu'il faut penser de la nature des idees generales. S'il existe une chose qui paraisse une simple curiosite scientifique, c'est assurement une recherche dont il est difficile de faire saisir l'objet meme a bien des esprits cultives. Cependant la duree de la controverse est un fait historique. Elle a commence avant le moyen age, et elle s'est maintenue a l'etat de guerre civile intellectuelle, depuis le XIe siecle jusqu'a la fin du XVe, c'est-a-dire pendant plus de quatre cents ans. La chaleur et la violence meme avec lesquelles cette guerre a ete soutenue passe toute idee; et si le regne de la scolastique est a bon droit regarde comme l'ere des disputes, il en doit la reputation a la question des universaux. Aussi a-t-on pu deriver toute la scolastique de cette unique question. C'est Abelard lui-meme qui a dit: "Il semblait que la science residat tout entiere dans la doctrine des universaux[1]." Et l'un des hommes qui ont decrit avec le plus de vivacite et juge le plus librement les querelles de ce temps, Jean de Salisbury, voulant depeindre la presomption de certains docteurs, s'exprime ainsi: Tout apprenti, des qu'il sait joindre deux parties d'oraison, se tient et parle comme s'il savait tous les arts[2]; il vous apporte un systeme nouveau touchant les genres et les especes, un systeme inconnu de Boece, ignore de Platon, et que par un heureux sort il vient tout fraichement de decouvrir dans les mysteres d'Aristote; il est pret a vous resoudre une question sur laquelle le monde en travail a vieilli, pour laquelle il a ete consume plus de temps que la maison de Cesar n'en a use a gagner et a regir l'empire du monde, pour laquelle il a ete verse plus d'argent que n'en a possede Cresus dans toute son opulence. Elle a retenu en effet si longtemps grand nombre de gens, que, ne cherchant que cela dans toute leur vie, ils n'ont en fin de compte trouve ni cela ni autre chose; et c'est peut-etre que leur curiosite ne s'est pas contentee de ce qui pouvait etre trouve; car de meme que dans l'ombre d'un corps quelconque la substance corporelle se cherche vainement, ainsi dans les intelligibles qui peuvent etre compris universellement, mais non exister universellement, la substance d'une solide existence ne saurait etre rencontree. User sa vie en de telles recherches, c'est le fait d'un homme oisif et qui travaille a vide. Purs nuages de choses fugitives, plus on les poursuit avidement, plus rapidement ils s'evanouissent; les auteurs expedient la question de diverses manieres, avec divers langages, et quand ils se sont differemment servis des mots, ils semblent avoir trouve des opinions differentes; c'est ainsi qu'ils ont laisse ample matiere a disputer aux gens querelleurs...." [Note 1: _Ab. Op._, ep. i, p. 6.] [Note 2: Ces deux lignes sont dans le texte deux vers dont Jean dit qu'il ne se rappelle pas l'auteur: Gartio (sic) quisque duas postquam scit jungere partes, Sic stat, sic loquitur velut omnes noverit artes. _Policrat._, lib. VII, c. XII.--Voyez aussi Buddeus, _Observ. select._, XIX, t. VI, p. 161 et 163.] Ainsi parlait un ecrivain qui faisait profession d'etre de l'Academie, c'est-a-dire de douter un peu, et de s'en tenir aux choses probables, tout en se donnant pour fermement attache au grand Aristote, qu'il regardait comme l'auteur de la science du probabilisme, sans doute pour avoir defini le raisonnement dialectique le raisonnement probable[3]. Jean de Salisbury n'estimait guere la question ni les systemes qu'elle avait enfantes; mais il etait frappe de l'importance de fait d'une question qui avait donne plus de peine a conduire que l'empire romain. Il s'etonnait de la violence des disputes qu'elle allumait de son temps; et cependant il n'avait pas vu la querelle degenerer en combat veritable, ni le pugilat et les armes employes a l'aide d'une these de dialectique. Il n'avait pas vu le sang rougir le pave de l'Universite, si ce n'est quelquefois sous le fouet des maitres, ni le pouvoir spirituel ou temporel deployer ses rigueurs, pour intimider ou punir le crime d'errer sur la nature des idees abstraites[4]. Mais il reconnaissait dans la question des universaux le theme eternel des bruyants debat du monde savant. "La sont," disait-il, "les grandes pepinieres de la dispute, et chacun ne songe a recueillir dans les auteurs que ce qui peut confirmer son heresie. Jamais on ne s'eloigne de cette question; on y ramene, on y rattache tout, de quelque point que soit partie la discussion. On croit se trouver avec ce peintre dont parle un poete, et qui pour toutes les occurrences ne savait d'aventure retracer qu'un cypres[5]. C'est la folie de Rufus epris de Nevia, de qui rien ne peut le distraire. _Il ne pense qu'a elle, ne parle que d'elle; si Nevia n'etait pas, Rufus serait muet_[6]. C'est qu'en effet la chose la plus commode pour philosopher est celle qui prete le plus a la liberte de feindre ce qu'on veut, et qui par sa difficulte propre et par l'inhabilete des contendants, donne le moins la certitude." [Note 3: _Toplo._, I, 1.] [Note 4: _Metal._, t. I, c. xxiv.--Voyez les citations de Louis Vives et d'Erasme dans Dugald Stewart (_Phil. de l'esp. hum._, c. iv, sect. iii). Les realistes et les nominaux se sont mutuellement accuses d'avoir fait bruler leurs adversaires sous pretexte d'heresie.] [Note 5: _Poller._, I. VII. c. xii.] [Note 6: Il cite ici une epigramme de Coquus, Ce Coquus n'est pas autre que Martial, de qui une epigramme assez jolie contient ce vers: ... Si non sit Navia, mutus erit. (L. I, ep. LXIX.) ] Voila donc le fait bien etabli; c'etait un sujet infini, une source intarissable de disputes et de systemes. C'etait le seul probleme, le premier interet, la grande passion; les docteurs en parlaient sans relache, comme les amants ridicules de leur maitresse. Et nous-memes, ne revenons-nous pas continuellement a cette question des universaux? Elle est toujours tellement pres des autres questions dialectiques qu'on n'a pu, sans la rencontrer sur ses pas, parcourir le champ de la logique d'Abelard. Deja nous savons comment elle s'est introduite dans le monde; comment elle etait a la fois posee et compliquee par les antecedents du peripatetisme scolastique; comment enfin Abelard, intervenant entre deux opinions absolues, a pu rendre a l'opinion tierce qu'il a soutenue une importance toute nouvelle. Il ne l'avait pas inventee; mais il l'a rajeunie et remise en honneur: elle a passe pour son ouvrage. On a vu que la controverse des universaux avait sa racine dans l'antiquite[7]. Aussitot qu'elle nait, elle doit produire le nominalisme; car la premiere fois qu'on entre en doute sur la nature des idees generales, ou qu'on se demande a quoi l'on pense lorsqu'on prononce un terme general, il est naturel de se dire d'abord que l'etre general n'existe pas et ne peut exister, puisque la sensation n'en a jamais percu aucun, et que la raison ne peut concevoir comme reelle que l'existence individuelle; ensuite, de conclure que la generalite n'est qu'une maniere humaine de concevoir les choses ou de les exprimer (conceptualisme et nominalisme). Le premier germe de cette doctrine nous est donne par l'histoire dans l'ecole de Megare. Cette secte avait soutenu 1 deg. que la comparaison est impossible, excepte du semblable a lui-meme (Euclide); 2 deg. qu'une chose ne peut etre affirmee d'une autre, puisqu'elle ne saurait lui etre identique (Stilpon); 3 deg. que celui qui dit _homme_ ne dit personne, puisqu'il ne dit ni celui-ci, ni celui-la (Stilpon)[8]. On voit reparaitre tous ces principes dans la scolastique du moyen age; le second surtout se retrouve dans Abelard, qui ne savait peut-etre pas que l'ecole megarique eut existe; et ce n'est pas sans raison que les historiens de la philosophie placent le nom de Stilpon a l'origine du nominalisme. Cette origine, au reste, n'est pas faite pour lui oter cette couleur de philosophie negative et ces apparences de tendance a l'eristique et au nihilisme que les critiques lui reprochent. [Note 7: Voyez le c. ii du present livre, t. I, p. 344.] [Note 8: Euclide. [Grec: Ton dia tes paraboles logon anerii, legon etoi ex omoisin auton, e ex anomoion synistasthai], etc., Laert., I. II, c. x.--Stilpon. [Grec: Eteron eterou me kategoristhai.... oti on oi logoi eteroi tauta etera esti, kai eti ta etera kechoriothai allelon.] Plutarch., adv. Coloi., xxii, xxiii.--[Grec: Anerii kai ta eioe, kai elege ton legonta anthropon einai, medena oute gar tonoe legein, oute tonoe.] Laert., I, II, c. xii, 7.] Zenon fut le disciple de Stilpon. Plus reserves que les megariens, les stoiciens developperent les memes idees, au moins dans le sens du conceptualisme, et n'echapperent point au danger d'une logique plus ingenieuse que sensee. Aussi a-t-on impute a leur influence tout ce que la scolastique presente de sophistique subtilite[9]. Historiquement, de tels rapports seraient peut-etre difficiles a prouver, quoique les analogies soient reelles; mais on se rencontre sans s'imiter. [Note 9: Brucker, _Hist. crit. Phil._, t. III, p. 660, 679, 719 et 804.] Enfin, Aristote et Platon avaient etabli chacun une doctrine originale; celui-ci, en attenuant et supprimant la difficulte de la question par l'attribution d'une existence reelle aux types generaux des choses, aux idees invisibles, l'exemplaire et l'objet des idees generales; celui-la, en adoptant le principe negatif, qu'il n'y a rien en acte qui soit universel, mais en temperant les consequences de cet individualisme, soit par la theorie de l'existence en acte et en puissance, soit par la distinction de la forme et de la matiere, soit par l'admission des substances secondes et des formes substantielles. De la cependant deux doctrines: l'une, le realisme idealiste; l'autre qu'on pourrait appeler le formalisme, et qui, en conservant des traces de realisme, pouvait mener aux consequences avouees des conceptualistes et des nominaux. Ces deux grandes doctrines, protegees par des noms immortels, n'avaient jamais ete completement oubliees. Depuis Aristote et Platon, il y avait donc au moins deux opinions sur la question, qui n'avait pas toujours conserve la meme forme ni la meme portee. Comme, parmi les idees, les unes sont des idees de choses sensibles, les autres des idees de choses insensibles, cette difference avait engendre celle des doctrines et produit les diverses solutions d'un probleme unique. Dans l'antiquite, deux grandes ecoles avaient pris parti contre les idees des choses sensibles, en revoquant en doute ces choses memes. La secte eleatique niait les choses sensibles, pretendant demontrer leur impossibilite rationnelle, et elle ouvrait ainsi la porte a toutes les sortes de scepticisme. Platon, sans aller aussi loin, osa n'attribuer qu'une realite imparfaite aux choses sensibles, accusant ainsi la sensation et les idees qu'elle suggere d'une certaine infidelite. Ce qui echappe aux sens lui avait paru plus reel que ce que les sens atteignent et manifestent. Mais les idees des choses non sensibles ne sont pas toutes de meme espece, parce que les choses non sensibles ne sont pas toutes de meme nature. Toute doctrine qui les confond et les enveloppe dans une proscription commune, manque de justesse et de penetration. Peut-etre Epicure, peut-etre Democrite ont-ils merite ce reproche. L'injustice ou l'ignorance pourraient seules l'adresser a cet Aristote qui a tant meprise Democrite. Certes il a reconnu comme reelles bien des choses non sensibles, et l'invisible eut souvent la foi de l'auteur de la Metaphysique, de celui qui disait qu'il n'y a de science que de l'universel[10]. Mais quel invisible, s'il y en a plusieurs? Quelles sont les distinctions a faire parmi les idees des choses non sensibles? [Note 10: _Analyt. post._, I, XXX.--Met., III, iv et vi.] D'abord, les idees sensibles ou souvenirs des individus donnent naissance immediatement a deux sortes d'idees. La premiere se compose des idees des qualites percues dans les individus. Ces idees, souvenirs de sensations, une fois qu'elles sont detachees de ces souvenirs, ne representent plus rien de reellement individuel, ni qui soit accessible aux sens en dehors des individus; elles sont donc, a la rigueur et prises isolement, des idees de choses non sensibles, quoiqu'elles soient les souvenirs ou conceptions des modes sensibles que l'experience nous temoigne dans les individus. Concues en elles-memes et separement, elles representent les qualites abstraites de tout sujet, et c'est pour cela qu'on les appelle communement idees abstraites. La seconde classe d'idees de choses non sensibles a laquelle donne lieu le souvenir des choses sensibles, est celle des idees des qualites en tant que communes aux individus semblables, lesquelles qualites, considerees dans les etres qui les reunissent, servent a distribuer ceux-ci en diverses collections. Ces collections sont les genres et les especes. Les idees de ces collections sont des idees de choses non sensibles, quoique d'une part ces collections comprennent tous les individus accessibles aux sens, et que de l'autre ces idees soient les souvenirs des qualites observees chez les individus que les sens ont fait connaitre. Mais, d'un cote, le genre ou l'espece comprennent tous les individus, et nul ne peut avoir observe tous les individus. De l'autre, les idees de genre ou d'espece font abstraction des individus, pour resumer ce qu'ils ont de commun; et ce qu'ils ont de commun ne peut etre percu par les sens hors d'eux-memes. Les idees de genre et d'espece ne sont donc ni des souvenirs directs de sensations, ni seulement des souvenirs de sensations, quoiqu'elles contiennent des souvenirs de sensations. Elles comprennent plus que les sens n'en ont vu. Ainsi, meme pour ceux qui n'admettent pas d'autres elements dans les idees abstraites ou de qualite et dans les idees universelles ou de genre et d'espece que la sensation rappelee, decomposee, generalisee, ces idees renferment quelque chose de non senti et quelque chose de non sensible. Elles ne sont pas de pures idees des choses sensibles. Il y a dans les idees de genre et d'espece, non-seulement l'idee abstraite de qualite; mais encore une induction qui conclut de l'experience a l'existence des qualites semblables dans les individus reels ou seulement possibles autres que ceux qu'on a pu observer; et cette induction s'appliquant ou pouvant s'appliquer a ce qu'on n'a jamais vu, a ce qu'on ne verra jamais, a ce qu'on ne saurait voir, il s'ensuit que, dans ces idees, il y a deja la conception de l'invisible. Une psychologie un peu severe y verrait bien autre chose, et dans la formation des idees de genre et d'espece, dans celle des idees abstraites, dans la notion meme des individus observes, elle demelerait et constaterait bien d'autres idees, fruits de l'intelligence, et qui ne correspondent a rien d'individuel ni de sensible. Telles sont les idees d'etre, de substance, d'essence, de nature, etc. Telles sont encore celles de cause, d'action, etc. La encore se trouveraient des idees de choses non sensibles, dont la theorie de l'abstraction, telle que nous venons de la rappeler, ne suffirait pas a expliquer l'origine. Pour la production de ces idees, des philosophes ont admis une sorte d'induction particuliere; et, dans tous les cas, comme elles ne sont pas des idees de pures qualites ni de genre et d'espece, ce sont des idees abstraites d'une nouvelle classe, idees encore plus abstraites, c'est-a-dire encore plus eloignees des reelles substances individuelles, que les autres idees placees jusqu'ici hors du cercle des idees sensibles. Enfin, il est des choses substantielles et reelles qui, bien qu'inaccessibles aux sens, sont l'objet de la pensee. Dieu n'est pas une qualite, un genre, une espece; c'est le nom et l'idee d'un etre determine, reel, et pourtant inaccessible aux sens. L'ame est aussi le nom d'un de ces etres dont l'existence individuelle peut etre concue et affirmee, quoique aucune sensation ne la manifeste. Le monde n'est pas non plus une idee abstraite, ni un genre, ni une espece, c'est un tout reel et meme individuel qui n'est que concu, et dont le nom exprime une idee beaucoup plus large que le souvenir d'aucune sensation. Il suit que les idees des choses non sensibles peuvent se diviser ainsi: 1 deg. Idees d'etres determines et substantiels, inaccessibles aux sens, _Dieu, une ame_, etc. 2 deg. Idees de choses inaccessibles aux sens, mais qui ne sont pas aussi necessairement concues comme des substances, _force, cause, nature, essence_, etc. 3 deg. Idees de touts dont quelques parties ou quelques proprietes seulement sont accessibles aux sens, _le ciel, l'espace, le monde_, etc. 4 deg. Idees de collections ou de touts partiels dont les elements individuels ne sont pas tous percus, le plus grand nombre en etant seulement concu, _regne inorganique, systeme des plantes_, etc. 5 deg. Idees des collections fondees sur une essence commune ou plutot idees d'essences generiques ou speciales; c'est proprement l'idee de genre et d'espece. 6 deg. Idees de qualites ou modes plus ou moins voisins ou eloignes des attributs essentiels; ce sont les idees abstraites proprement dites. Toutes ces idees, que la grammaire appelle indistinctement abstraites, sont dans le langage et dans l'esprit humain. Y sont-elles toutes au meme titre? Doivent-elles etre rangees sous le meme nom et sous la meme loi? Quelques philosophes l'ont pense; mais leur autorite n'est pas grande. Le sensualisme a toujours incline vers cette erreur; l'ideologie pure y tend. Cependant tous les sectateurs eclaires de l'ideologie ou du sensualisme s'en sont jusqu'a un certain point preserves. Celui qu'on leur donne habituellement pour chef, bien qu'il ne puisse etre confondu avec eux, Aristote, n'a nie ou meconnu aucune classe d'idees de choses non sensibles. Il les admet et les emploie toutes; mais il ne les range pas toutes sur la meme ligne. Seulement, ne reconnaissant d'existence que l'existence determinee, il semble avoir refuse la realite aux objets propres et directs des idees qui ne sont pas individuelles. Mais ces idees en elles-memes, il les a tenues pour reelles, pour vraies, pour valables, et les conceptions pures de l'esprit humain n'ont nulle part joue un plus grand role que dans le peripatetisme. Quatorze siecles apres lui, on a de nouveau examine le fond de ces idees; et d'abord on a mis hors de question les idees de substances invisibles, comme _Dieu, ange, ame_, et les idees de qualites proprement dites, de celles qui n'existent reellement que dans les sujets individuels, comme les adjectifs _blanc, rouge, dur_, etc., et les substantifs abstraits qui y repondent. Les premieres de ces idees sont des etres[11], les secondes des accidents. Il est reste: 1 deg. Les idees de certaines choses non sensibles qui sont comme les conceptions necessaires de l'esprit (_substance, essence, cause_, etc.), attributs les plus generaux des choses, analogues aux categories ou predicaments des aristoteliciens. 2 deg. Les idees de certaines qualites essentielles qui sont la base et la condition des essences; ces idees, difficiles a exprimer, sont les _formes essentielles_ du peripatetisme et de la scolastique. 3 deg. Les idees des essences qui sont le fondement des genres et des especes; ce sont les universaux proprement dits. 4 deg. Les idees des touts qui sont ou les collections d'individus autres que les genres et les especes, ou des composes determines de parties formant ensemble une unite de conception. [Note 11: Les premieres n'ont pas ete constamment et sans exception mises hors du debat, et nous voyons dans Abelard qu'une secte, observant que Dieu ne pouvait etre ni accident, ni espece, ni genre, ni forme, etc., soutenait qu'il n'etait rien. Voyez ci-apres I. III, c. ii.] Toutes ces idees ont un caractere commun: elles sont designees par des noms generaux, ce qui fait qu'elles peuvent toutes etre appelees des universaux. Sur elles toutes, la querelle des universaux pouvait a la rigueur s'elever, car toutes etaient atteintes dans leur realite objective immediate par le principe qu'il n'y a de reel que l'individu. Cependant c'est sur la troisieme classe d'idees que la querelle a surtout eclate. Voici pourquoi. Si l'on decompose le genre ou l'espece, on trouve des realites incontestables, lorsqu'on arrive aux individus. Cependant la conception du genre ou de l'espece n'est pas celle des individus; qu'est-elle donc? On ne peut lui refuser toute realite, puisqu'elle comprend les individus qui sont reels, et cependant, comme elle n'est pas la conception meme des individus qui sont seuls reels, elle est la conception de quelque chose qui n'est pas reel. Ainsi les idees de genre et d'espece n'ont point de realite immediate, quoique mediatement elles soient fondees sur des realites. De la des equivoques et des difficultes sans nombre. Les autres idees non sensibles dont les objets se resolvaient moins facilement en realites, offraient un caractere plus evident d'abstraction; c'etaient ces idees scientifiques _d'etre, d'essence, de cause_, au lieu que les idees des genres et des especes avaient une face changeante qui piquait la curiosite et embarrassait la subtilite. Or donc, tandis que les universaux avaient ete assez generalement pris pour des conceptions formees en consequence plus ou moins eloignee de l'existence d'individus reels, deux opinions presque absolues se produisirent au moyen age. D'un cote, la doctrine de Platon, imparfaitement connue, qui attribuait aux idees universelles des types primitifs et des essences immuables, devint l'affirmation directe de l'existence d'essences universelles subsistant dans les genres memes et les especes; ce fut la le realisme. D'un autre cote, la doctrine aristotelique, portant que la substance proprement dite est necessairement particuliere, et qu'il n'y a point d'existence universelle, quoique les universaux soient les conceptions generales de realites individuelles, s'exagera a ce point de ne plus meme les admettre a titre de conception, et outrant le principe du sensualisme, elle les reduisit a de purs noms, _meroe voces, flatus vocis_. Ce fut la le nominalisme. Roscelin, et probablement Jean le Sourd, son maitre, traita de noms et de mots, non-seulement les genres et les especes, mais tout ce que l'ideologie appelle idees abstraites. Comme il n'admit que les individus, il nia les touts et les parties; les touts, en tant que formes d'individus, les parties, en tant que n'etant pas des individus entiers; de sorte que pour lui des individus reels composaient des touts imaginaires, et des parties imaginaires composaient des individus reels. Ces exces amenerent l'exces de realisme ou tomba Guillaume de Champeaux, du moins au temoignage d'Abelard. Il soutint qu'une seule et meme essence existait dans tous les individus, dont la diversite dependait tout entiere de la variete des accidents. Dans cette doctrine, la diversite des sujets des accidents semble s'aneantir, et comme toutes les especes, aussi bien que les individus, comme tous les genres, aussi bien que les especes, tombent sous la loi commune de la conception d'essence, cette doctrine, si elle a ete fidelement representee, aurait reduit l'univers a ces termes: unite de substance, diversite de phenomenes. Entre ces deux systemes absolus, Abelard crut trouver la verite en prenant un milieu. Il produisit une doctrine qui, sans etre neuve pour le fond, l'etait par quelques details et quelques expressions, et qui a ete tour a tour appelee le conceptualisme ou confondue avec le nominalisme. En effet, une analyse exacte la reduirait peut-etre au premier de ces systemes, lequel lui-meme penche vers le second. Cependant il est plus difficile qu'on ne croit de bien determiner la doctrine d'Abelard; nous essaierons de le faire, apres l'avoir exposee; mais de son temps meme, il ne nous parait pas qu'on l'ait bien jugee, et comme il combattait vivement le realisme, ou plutot dans le realisme les essences generales, il fut compte tout simplement avec les nominalistes. Voici le jugement de deux contemporains tres-eclaires, tous deux verses dans les sciences de leur siecle, et dont aucun ne partageait, meme a un faible degre, les prejuges et les passions qui persecuterent Abelard; tous deux appartenaient a ce qu'on pourrait appeler, sans trop forcer les mots, le parti liberal dans l'Eglise. L'un, Othon, eveque de Frisingen, fils d'un saint, mais oncle de l'empereur Frederic Barberousse, avait etudie la dialectique a l'ecole de Paris, et il a excuse les opinions theologiques qu'on reprochait a Gilbert de la Porree d'avoir empruntees d'Abelard. L'autre, Jean de Salisbury, eveque de Chartres, ami des lettres, amateur tres-instruit de la dialectique, et qui a ecrit sur la philosophie avec beaucoup d'esprit, avait suivi les lecons d'Abelard; il l'admirait, il l'aimait, et il a presque dit de lui que pour egaler les anciens il ne lui manquait que l'autorite[12]. Tous deux n'ont vu dans Abelard qu'un nominaliste. [Note 12: _Metal_., I. III, c. iv.] "Abelard," dit Othon, "eut d'abord pour precepteur un certain Rozelin qui, le premier de notre temps, etablit dans la logique la doctrine des mots (_sententiam vocum_)... Tenant dans les sciences naturelles pour la doctrine des mots ou des noms, Abelard l'introduisit dans la theologie[13]." [Note 13: _De Gest. Frider_. I, I. I, c. xlvii.--Cf. Brucker, t. III, p. 685.] Jean de Salisbury se plait a raconter l'histoire des ecoles de son temps et a rattacher toutes leurs pretentions et toutes leurs dissidences a la question des universaux; par deux fois il a expose avec detail les solutions diverses qu'elles en avaient donnees. Nous avons cite une bonne partie de ce qu'il dit dans un de ses ouvrages, prenons dans un autre une citation plus longue et qui paraitra curieuse[14]. [Note 14: _Metal_., I. II, c. xvii.] "Tous cependant ici veulent penetrer la nature des universaux, et cette question des plus hautes, d'une recherche si difficile, ils s'efforcent, contre l'intention de l'auteur (Porphyre), de la resoudre. "L'un donc fait tout consister dans les mots, quoique cette opinion ait aujourd'hui disparu presque entierement aveo Roscelin, son auteur[15]. [Note 15: Dans le _Policraticus_, Jean de Salisbury s'exprime ainsi: "Il y a eu des gens qui disaient que les genres et les especes etaient les voix elles-memes; mais cette opinion a ete rejetee et a promptement disparu avec son auteur." (L. VII, c. xii.)] "Un autre ne voit que les discours (_sermones intuetur_), et y ramene de force tout ce qu'il se souvient d'avoir lu quelque part touchant les universaux[16]. C'est dans cette opinion que se laissa surprendre le peripateticien palatin, notre cher Abelard, qui a laisse beaucoup de sectateurs et de temoins de cette doctrine, et qui en conserve encore quelques-uns. Ce sont mes amis; quoique, a vrai dire, la plupart du temps ils contraignent et torturent la lettre des auteurs au point que le coeur le plus dur en aurait pitie. Ils tiennent pour monstrueux qu'une chose s'affirme d'une chose, quoique Aristote soit l'auteur de cette monstruosite et qu'il dise tres-souvent qu'une chose s'affirme d'une chose, ce qui est bien connu de tous ceux a qui ses ouvrages sont familiers, s'ils veulent etre de bonne foi. [Note 16: Il en est cependant encore qui sont surpris sur leurs traces (des nominalistes), quoiqu'ils rougissent d'epouser ouvertement l'auteur ou le systeme, et qui, s'attachant aux noms seuls, assignent au discours tout ce qu'ils soustraient aux choses et aux conceptions." (_Id._, _ibid_.)] "Un autre s'attache aux concepts (_in intellectibus_), et dit que les genres et les especes ne sont que cela[17]. Le pretexte est pris de Ciceron et de Boece, qui citent Aristote comme l'auteur de cette doctrine que les genres et les especes doivent etre regardes comme des notions. "La notion," disent-ils, "est une connaissance de chaque chose, qui resulte de la perception anterieure de sa forme et qui a besoin d'etre eclaircie." Et ailleurs: "La notion est une certaine intelligence et une conception simple de l'ame." Ainsi tous les textes sont detournes pour que le concept ou la notion embrasse l'universalite des universaux. [Note 17: "D'autres considerent les conceptions, et affirment que c'est elles qu'il faut voir sous les noms des universaux." (_Id_., _ibid_.)] "De ceux qui tiennent pour les choses, les opinions aussi sont nombreuses et diverses. "Ainsi celui-ci, de ce que tout ce qui est un est en nombre (_in numero est_, a l'existence numerique), conclut que la chose universelle est une en nombre (existe en unite numerique) ou n'est absolument pas; mais comme il est impossible que les substantiels ne soient pas, des que ce dont ils sont les substantiels existe, nos gens recueillent finalement les universaux pour les unir en essence aux individus[18]. Dans ce systeme de la _repartition des etats_[19], on a pour chef Gautier de Mortagne, et l'on dit que Platon est individu en tant que Platon, espece en tant qu'homme, genre en tant qu'animal, mais genre subalterne, et en tant que substance, genre supreme ou des plus generaux (_generalissimum_). Cette opinion a compte quelques defenseurs, mais il y a longtemps que personne ne la professe plus. [Note 18: "Se saisissant des sensibles et autres individus, et reconnaissant qu'ils ont seuls l'etre veritable, il les fait passer par differents etats, au moyen desquels il constitue dans les individus memes et ce qui est le plus general et ce qui est le plus special (l'universel et la singulier)." (_Id., ibid_.)] [Note 19: _Partiuntur status_, (_Id., ibid_.)] "Celui-la soutient les idees; rival de Platon, imitateur de Bernard de Chartres, il dit que hors d'elles rien n'est espece ou genre; or, l'idee est, suivant la definition de Seneque, l'exemplaire eternel des choses de la nature, et comme ces exemplaires ne sont ni sujets a la corruption, ni alteres par les mouvements qui meuvent les individus, et qui, se succedant presque a chaque moment, les font ecouler sans cesse differents d'eux-memes, ils doivent etre proprement et veritablement appeles les universaux. En effet, les choses individuelles sont jugees indignes de l'attribution d'un nom substantif; jamais stables, toujours fugaces, elles n'attendent meme pas l'appellation, car elles changent tellement de qualites, de temps, de lieux et de proprietes de mille sortes, que toute leur existence parait, non un etat durable, mais une transition mobile. Nous appelons etre, dit Boece, ce qui ni n'augmente par la tension ni ne diminue par la retraction, mais se conserve toujours soutenu par l'appui de sa propre nature: ce sont les quantites, les qualites, les relations, les lieux, les temps, les habitudes, et tout ce qui se trouve en quelque sorte faire un avec les corps. Les choses jointes aux corps paraissent changer, mais demeurent immutables dans leur nature; ainsi les especes des choses demeurent les memes dans les individus passagers, comme dans les eaux qui coulent, le courant en mouvement demeure un fleuve; car on dit que c'est le meme fleuve, d'ou ce mot de Seneque, etranger pourtant a ce sujet: _Nous descendons et ne descendons pas deux fois dans le meme fleuve._ Or ces idees, c'est-a-dire les formes exemplaires, sont les raisons (definitions) primitives des choses, elles ne recoivent ni accroissement ni diminution; stables et perpetuelles, tout le monde corporel perirait qu'elles ne pourraient mourir. Le nombre entier des choses corporelles subsiste dans ces idees, et ainsi que me semble l'etablir Augustin dans son livre sur le libre arbitre, comme elles sont toujours, il a beau arriver que les choses corporelles perissent, le nombre des choses n'en augmente ni ne diminue. Ce que ces docteurs promettent est grand sans doute et connu des philosophes amis des hautes contemplations, mais, comme Boece et beaucoup d'autres auteurs l'attestent, rien n'est plus eloigne du sentiment d'Aristote, car lui-meme, on le voit clairement par ses livres, est tres-souvent contraire a ce systeme. Bernard de Chartres et ses sectateurs ont pris beaucoup de peine pour mettre l'accord entre Aristote et Platon; mais je pense qu'ils sont venus trop tard et qu'ils ont travaille vainement pour reconcilier des morts qui toute leur vie se sont contredits. "Aussi un autre, pour exprimer Aristote, attribue-t-il, avec Gilbert, eveque de Poitiers, l'universalite aux formes natives, et il s'evertue pour expliquer leur uniformite[20]. Or la forme native est l'exemple de l'original[21], et elle ne s'arrete pas dans l'esprit de Dieu, mais elle est inherente aux choses creees; elle s'appelle en grec [Grec: eidos], etant a l'idee ce que l'exemple est a l'exemplaire; sensible dans une chose sensible, elle est concue insensible par l'esprit, singuliere aussi dans les singuliers, mais universelle dans tous. [Note 20: "Il en est qui, a la maniere des mathematiciens, abstraient les formes et rapportent aux formes tout ce qui se dit universaux." (_Id., ibid._.)] [Note 21: _Exemplum originalis_; il vaut mieux lire probablement _exemplum originale_.] "Il y en a un qui, avec Joslen, eveque de Soissons, attribue l'universalite aux choses rassemblees en une et la refuse aux individus. Mais quand de la il en a fallu venir a l'explication des autorites, il souffre grande douleur, ne pouvant, dans beaucoup de passages, supporter la grimace du texte indigne. "Il est quelqu'un enfin qui appelle a son aide une nouvelle langue, faute d'etre assez habile dans la langue latine; car lorsqu'on lui parle de genres et d'especes, tantot il dit qu'il faut entendre par la des choses universelles, tantot il explique que ce sont les _manieres_ des choses. Ou a-t-il trouve ce nom? Dans quel auteur cette distinction? Je ne le sais, si ce n'est dans les glossaires ou dans le langage des modernes docteurs; mais je ne vois pas ce qu'ici ce mot veut dire, s'il ne signifie ou la collection des choses de Joslen, ou la chose universelle, ce qui d'ailleurs repugne a recevoir ce nom de _maniere_. Et ce nom, l'interpretation ne le peut ramener qu'a ces deux sens: la maniere est ou le nombre des choses ou l'etat permanent de la chose. "Et il ne manque pas de gens qui ne considerent que les etats des choses et disent que les etats sont les genres et les especes." Cette exposition des systemes est interessante, quoique l'on put en contester l'exactitude[22]. Ainsi il serait difficile de demontrer les titres des partisans de Joslen, ou meme de ceux de Gautier de Mortagne, si leurs opinions sont bien rendues, a se voir classer parmi les realistes, les uns n'admettant d'universalite que la totalite collective, les autres reunissant dans chaque individu tous les caracteres et tous les degres de generalite et de particularite. De meme, nous n'acceptons pas sans examen le jugement sur la doctrine d'Abelard. Mais nous le prenons comme un fait, et nous voyons que le premier en date des historiens de la philosophie du XIIe siecle, placant entre le conceptualisme que lui-meme professait et le nominalisme de Roscelin, Abelard le Palatin, assigne au dernier une doctrine intermediaire qui, procedant de l'un et conduisant a l'autre, a pu etre successivement confondue avec tous les deux. On s'explique comment des historiens posterieurs, entre autres Brucker, ont pu distinguer de la doctrine d'Abelard le conceptualisme, qui, disait-il, _s'ecartait un peu de son hypothese_[23]; tandis que d'autres ont fait du conceptualisme l'hypothese meme d'Abelard et sont parvenus a l'en faire passer pour le createur. [Note 22: Voyez la critique qu'en a faite Meiners. (_De Nomin. ac Real. init._--Soc. Gotting. _Comment_., t. XII, pars II, p. 31.)] [Note 23: _Nominales, deserta paulo Aboelardi hypothese conceptuales dicti sunt._, Brucker, _Hist. crit. phil._, t. III, p. 908.] Quoi qu'il en soit, prenons pour convenu ce point historique, Abelard a ete juge du parti des nominalistes; et, selon Jean de Salisbury, il ne s'est distingue d'eux qu'en ce qu'il imputait a l'oraison ce qu'ils attribuaient aux simples mots. Cette opinion n'aurait, suivant le meme auteur, seduit Abelard que parce qu'elle etait la plus facile a comprendre. Il aimait mieux, en effet, soutenir _une idee puerile, une doctrine d'enfant, que se rendre obscur avec une gravite de philosophe_, et, suivant le precepte de saint Augustin, il sacrifiait au desir de se faire entendre, _serviebat intellectui rerum_[24]. Nous avouons que cette fois il n'y aurait pas reussi avec nous, et la nuance de nominalisme qu'on lui attribue nous parait insaisissable[25]. On verra dans l'expose donne par lui-meme si ses sentiments ont ete bien fidelement representes; lui aussi il a enumere et discute tous les systemes contemporains, et, mettant le sien en regard, il s'est peint lui-meme autrement que ses peintres; mais il n'est pas tres-facile a reconnaitre. [Note 24: Johan. Saresb. _Metal_., I. III c. i.] [Note 25: Aucun auteur n'avait encore reussi a s'expliquer les expressions de Jean de Salisbury, et a bien saisir la distinction qu'il met entre Abelard et Roscelin. (Voyez entre autres Morhoff, _Polyhist_, t. II, I. I, c. xiii, sec. 2.--D. Stewart, _Phil. de l'esp. hum._, c. iv, sect. iii, et note 11.) Nous serions dans la meme incertitude, sans le manuscrit que nous analysons au chapitre x.] Ses traits ont deja ete esquisses. En parlant de la division, il nous a dit ce qu'il pensait du tout et de ses parties, et la, ce qu'il pensait n'etait pas le nominalisme. En traitant des conceptions, il a profondement distingue l'intelligence de la sensation, et attribuant a la premiere la conception des choses dont, sans elle, nous n'aurions qu'une image, il a montre l'intelligence suscitee et secondee par les sens, mais produisant spontanement ses idees qui, pour etre valables, n'ont pas besoin, comme la sensation, de se rapporter a des realites individuelles. Les universaux, pour etre les notions de quelque chose de plus et d'autre que les realites individuelles, ne sont donc des idees ni fausses, ni creuses, ni vaines, et ils peuvent etre valables et solides, sans supposer des essences generales dont la conception est toujours equivoque et gratuite. La, il s'est montre conceptualiste, mais sans trace de scepticisme: il n'a donc pas ete vrai nominaliste. Voici maintenant un traite special sur la question. Il est dans nos mains, du moins en grande partie, sous ce titre: _De Generibus et Speciebus_[26]. Je suis porte a croire que ce titre n'est pas le veritable, ou qu'il n'indique pas completement le sujet de l'ouvrage, qui probablement embrassait toute la question. Ainsi les six ou sept premieres pages roulent sur _le tout_; elles sont sans doute un debris d'une portion d'ouvrage dirigee contre la doctrine de Roscelin sur le tout et les parties. On peut supposer qu'une autre portion du livre traitait _des formes_. Un fragment d'un manuscrit recemment publie nous apprend, ce que temoignait deja plus d'un passage de la Dialectique, que les formes aussi (les attributs constitutifs et essentiels) etaient defendues par Abelard contre les atteintes du nominalisme, et ce fragment, redige par un de ses partisans, pourrait bien contenir des passages recueillis litteralement a ses lecons, ou extraits de ses ecrits[27]. Il n'est pas impossible que de nouvelles recherches dans les bibliotheques un peu riches en manuscrits de l'epoque, nous valussent le traite entier ou quelque edition d'un autre traite sur la question qui avait le plus exerce son esprit et signale son enseignement. On verra que nous avons pu nous-meme consulter sur ce sujet un manuscrit d'Abelard que ne mentionne aucun catalogue. [Note 26: _P. Abaelardi fragmentum sangermanense de Generibus et Speciebus._ Ouvr. ined., p. 507-550. M. Cousin, qui a publie ce morceau precieux et inconnu, l'a decouvert a la bibliotheque du Roi dans un manuscrit du fonds de Saint-Germain-des-Pres. (Introd., p. xiv et xviii.)] [Note 27: Cousin, _Fragm. philos_., t. III, Append. ix, p. 494.] Mais enfin, comme les genres et les especes sont l'origine et le fond veritable de la question, et comme nous possedons sur ce point un fragment etendu, etudions-le d'abord dans tous ses details. Il commence ainsi[28]: [Note 28: Ouvr. ined., _De Gener. et Spec._, p. 518-519.] "Sur les genres et les especes, les opinions sont differentes. Les uns, en effet, affirment que les genres et les especes ne sont que les mots, lesquels sont generaux ou particuliers, et ils ne leur assignent aucune place parmi les choses; les autres, au contraire, disent qu'il y a des choses generales et des choses speciales, d'universelles et de particulieres, mais ceux-ci memes se divisent entre eux: quelques-uns disent que les singuliers individuels (les individus) sont especes et genres, genres subalternes et genres generalissimes (predicaments), consideres de telle ou telle facon; d'autres, au contraire, imaginent certaines essences universelles qu'ils croient etre tout entieres essentiellement dans chaque individu." Ce bref expose separe d'abord le nominalisme et le realisme, puis dans le realisme distingue deux opinions: l'une, qui n'admet que des individus, voit dans les individus des universaux consideres et restreints d'une certaine maniere et plus ou moins particularises; c'est l'opinion que Jean de Salisbury prete aux partisans de Gautier de Mortagne. L'autre admet, independamment des individus, des essences universelles qui resident entierement en chacun d'eux, et c'est l'opinion, l'opinion premiere et fonciere de Guillaume de Champeaux. Abelard entreprend l'examen de ces opinions, en commencant par la derniere, dont il donne le developpement. "De toutes ces opinions, recherchons ce qui peut raisonnablement subsister, et d'abord enquerons-nous de cette pensee qui se pose ainsi: l'homme est une certaine espece, chose essentiellement une, a laquelle adviennent certaines formes, et elles font Socrate. Cette meme espece ou chose est de la meme maniere _informee_ par les formes qui font Platon et les autres individus de l'espece homme. Il n'y a pas en Socrate, hormis ces formes _informant_ cette matiere pour faire Socrate, quelque chose qui ne soit en meme temps _informe_ en Platon par les formes de Platon; et cette pensee, on l'applique des especes aux individus et des genres aux especes. "Mais, s'il en est ainsi, qui peut faire que Socrate ne soit pas en meme temps a Rome et a Athenes? En effet, ou est Socrate, la est aussi l'homme universel qui a dans toute sa quantite recu la forme de la _socratite_, car tout ce que recoit la chose universelle elle le garde dans toute sa quantite[29]. Si donc la chose universelle affectee tout entiere de la _socratite_ est dans le meme temps a Rome tout entiere en Platon, il est impossible que dans le meme temps n'y soit pas la _socratite_, qui contenait l'essence tout entiere; or, partout ou la _socratite_, est dans un homme, la est Socrate, car Socrate est l'_homme socratique_. Un esprit raisonnable n'a rien a opposer a cela[30]. [Note 29: C'est cette proposition qui fait le nerf de l'argument; aussi M. Cousin l'a-t-il attaquee, et il a fait remarquer que plus d'une substance, le moi par exemple, peut prendre plusieurs formes, mais successivement, et en etant tout entiere dans chacune de ses manifestations, ne pas les garder a toujours ni s'identifier avec elles. Cela est vrai; mais le moi n'est pas universel, il est au contraire une individualite rigoureuse, et ses manifestations ou modes ne sont pas des formes essentielles. La proposition d'Abelard: "L'universel (l'essence universelle) contracte et retient dans sa totalite tout ce qu'elle recoit," est vraie hypothetiquement, c'est-a-dire dans l'hypothese de Guillaume de Champeaux, et si l'essence universelle est integralement dans chaque individu. Elle devient fausse, si l'on admet que l'essence de l'espece n'est pas identique, mais semblable dans chaque individu; mais ce n'est plus la, suivant Abelard, la supposition du realisme absolu. (Cousin, Introd., p. cxxxvi.)] [Note 30: Aristote en juge comme Abelard: "Il est impossible, selon nous, qu'aucun universel, quel qu'il soit, soit une substance. Et d'abord, la substance premiere d'un individu, c'est celle qui lui est propre, qui n'est point la substance d'un autre. L'universel, au contraire, est commun a plusieurs etres; car ce qu'on nomme universel, c'est ce qui se trouve, de la nature, en un grand nombre d'etres. De quoi l'universel sera-t-il donc substance? il l'est de tous les individus ou il ne l'est d'aucun; et qu'il le soit de tous, cela n'est pas possible. Mais si l'universel etait la substance d'un individu, tous les autres seraient cet individu, car l'unite de substance et l'unite d'essence constituent l'unite d'etre. D'ailleurs la substance, c'est ce qui n'est pas l'attribut d'un sujet; or, l'universel est toujours l'attribut de quelque sujet." (_Metaph_., VII, xiii, p. 49 du t. II de la trad.)] "Autre consequence. La sante et la maladie ont leur fondement dans le corps de l'animal, la blancheur et la noirceur dans le corps seulement. Que si l'animal qui existe tout entier dans Socrate est affecte de maladie, ce tout, puisqu'il recoit dans toute sa quantite tout ce qu'il recoit, n'est nulle part au meme moment sans la maladie; or ce meme tout est dans Platon, il devrait donc y etre malade, mais il ne l'y est pas. De meme pour la blancheur et la noirceur relativement au corps. A cela, qu'on ne croie pas echapper en disant: Socrate est malade, l'animal ne l'est pas. Car si l'on accorde que Socrate est malade, on accorde que l'animal l'est aussi dans l'interieur[31]. Ceux-la ne font pas attention a l'universalite qui pretendent qu'en disant que l'animal n'est pas malade dans l'universalite, quoique malade dans l'inferieur, ils n'entendent point qu'il n'est pas malade dans cet accident. Ils pourraient l'entendre, au contraire, et dire qu'il n'est point malade dans la singularite; ou s'ils entendent que l'animal dans l'universalite, c'est-a-dire l'animal universel, n'est pas malade, ils se trompent, des qu'il est malade dans l'inferieur, l'animal universel et l'animal dans l'inferieur etant une meme chose[32]. [Note 31: L'interieur dit le degre metaphysique immediatement au-dessous du precedent; l'inferieur du genre, c'est l'espece. Ici, c'est l'homme et l'homme individuel.] [Note 32: Un meme, _idem_. C'est l'expression technique. L'essence universelle est un universel reel (_Illud universale_) ou _un meme_ (neutralement) qui, identique, dans tous les individus, n'est diversifie que par les formes auxquelles il est combine. Il faut se familiariser avec cette expression.] "Ils ajoutent: l'animal universel est malade, mais non en tant qu'universel. Qu'ils s'entendent s'ils peuvent. Car si en disant: l'animal n'est pas malade en tant qu'il est universel, ils entendent que ce qui est universel ne lui confere pas la maladie; c'est comme s'ils disaient: en tant que singulier, il n'est pas malade, car ce qui est singulier ne lui donne pas la maladie davantage. Si en disant: en tant qu'universel, il n'est pas malade, ils veulent dire: retranchez ce qui est universel, il n'est pas malade; alors il n'est Jamais malade, puisqu'il est toujours universel. Et de meme, si vous retranchez ce qui est singulier, parce qu'aucun singulier n'est malade en tant et parce qu'il est singulier. Ainsi nous avons deux fois _en tant que_ de la maniere suivante: _en tant qu'_il est universel, l'animal n'est pas malade _en tant qu'_il est universel. "S'ils ont recours a la ressource de l'etat[33] et qu'ils disent: l'animal, en tant qu'il est universel, n'est pas malade dans l'etat universel, qu'ils expliquent ce qu'ils veulent dire par ces mots: _dans l'etat universel_. S'agit-il de la substance ou de l'accident? Si de l'accident, nous accordons que rien n'est malade dans cet accident; si de la substance, c'est de la substance _animal_ ou d'une autre; si d'une autre, nous accordons encore que l'animal n'est pas malade dans une substance autre que lui-meme; si de la substance _animal_, il est faux alors que l'animal ne soit pas malade dans l'etat universel, puisque c'est l'animal en soi qui a la maladie. Je ne leur vois donc pas non plus ce refuge. [Note 33: C'est la proprement le mot introduit, suivant Jean de Salisbury, par Gautier de Mortagne. Selon ce dernier, universel ou individuel etait une meme substance a differents etats ou a differents degres; au fond, cette doctrine abandonnait le realisme; mais elle semblait, au contraire, en adopter le principe, en mettant l'universel au premier rang et en le conservant jusque dans l'individu.] "De meme, toute difference qui advient au genre le plus prochain constitue l'espece, ainsi fait la rationnalite dans l'animal. Aussitot, en effet, que la rationnalite touche cette nature, celle d'animal, aussitot l'espece est produite, et la rationnalite trouve en elle son fondement. Elle affecte donc l'animal tout entier, puisque tout ce que le genre recoit, il le recoit dans toute sa quantite; mais de la meme maniere, l'_irrationnalite_ affecte en meme temps l'animal tout entier; ainsi deux opposes sont dans un meme de la meme maniere (_in eodem secundum idem_). Et qu'ils ne disent pas: il n'est point inconvenant[34] que deux opposes soient dans un meme universel, parce qu'a cela Porphyre se recrie, niant que dans un meme universel soient des opposes: _Il n'a pas ces opposes_, dit-il en parlant du genre, _car il aurait simultanement des opposes dans un meme_. Et a cet endroit il ajoute: _Ni de choses qui ne sont pas il ne se fera quelque chose, ni les opposes ne sont en un meme_[35]. Et qu'ils ne croient pas se sauver en disant que la Porphyre ne tient pas pour absurde que deux opposes soient dans un meme, pourvu qu'ils ne soient pas actuellement constitutifs de la chose dans laquelle ils sont[36]. Sur ce pied-la, il ne serait pas contradictoire que le blanc et le noir fussent dans un meme, puisqu'ils ne le constituent pas. [Note 34: _Inconveniens_ en scolastique signifie ce qui repugne ou ce qui est contradictoire, l'absurde logique.] [Note 35: En traitant de la difference, Porphyre dit qu'elle est ce dont l'espece surpasse le genre. En effet, il faut bien que l'homme (espece) ait de plus que l'animal la rationnalite; car si l'animal avait la rationalite, que resterait-il pour en distinguer l'espece? il faudrait que l'animal eut egalement l'irrationnalite, puisqu'il y a des especes sans raison, c'est-a-dire que l'animal aurait toutes les differences a la fois; ce qui ne se peut, car il en aurait simultanement d'opposees. Et Porphyre ajoute: "Nec enim omnes oppositas habet; namque idem simul habebit oppositas," et plus bas: "Nec ex his quae non sunt aliquid fiet, nec in eodem simul opposita erunt." C'est du moins ainsi que se lit le passage dans la seule version de Porphyre que nous croyons qu'Abelard ait eue sous les yeux. (Boeth., _in Porph. a se transl._, t. IV, p. 6.) Cependant il cite les deux passages en des termes un peu differents, et qui traduisent plus exactement le texte: [Grec: Oute de pasas tas antikeimenas echei epei to auto ama exei ta antikeimena....... oute ech ouk onton ti genetai, oute ta antikeimea ama peri to auto estai.] (_Isag._, III.)] [Note 36: Porphyre dit en effet au meme endroit: "_Potestate quidem habet omnes differentias sub se, actu vero nullam_. Le meme a bien toutes les differences en puissance, mais aucune en acte;" c'est-a-dire que l'animal peut etre l'animal sans raison comme l'animal raisonnable, mais qu'il ne saurait etre actuellement l'un et l'autre, non plus que l'un ou l'autre, sans cesser d'etre le genre. C'est bien en effet de la difference constitutive que parle ici Porphyre; mais le raisonnement d'Abelard n'en est pas moins plausible.] "Il y a plus de simplicite dans ce que disent quelques-uns, que les differences adviennent bien au genre, mais n'ont pas leur fondement dans le genre; car on dit que ce qui est par soi est ce qui se sert a soi-meme de sujet[37]. Mais je reponds que l'espece a ete faite du genre et de la difference substantielle, et comme dans la statue l'airain est la matiere et la figure est la forme, de meme le genre est la matiere de l'espece, dont la difference est la forme. C'est la la matiere qui recoit la forme. Ainsi, dans l'espece constituee, le genre soutient la forme, car une fois constituee, l'espece est composee de matiere et de forme, c'est-a-dire de genre et de difference; et ainsi nous revenons au meme point, et la difference a son fondement dans le genre. [Note 37: Il faut ajouter pour eclaircir la these: "Et le genre n'est point le sujet fondamental de la difference, car il serait l'espece; donc, n'etant pas sujet fondamental, il n'est pas par soi, _per se_."] "Mais ils disent: la rationnalite a bien son fondement dans la chair, qui est un genre en dehors de l'espece et non un genre de l'espece homme. Ils admettent donc deux impossibilites: la premiere, c'est que le genre soit hors de l'espece et de ses individus, malgre ce que dit Boece: _La similitude des especes diverses, laquelle ne peut etre que dans les especes et leurs individus, constitue le genre_[38]; la seconde, c'est qu'une chose soit existante dans l'espece, et que la meme chose au meme moment soit le genre hors de l'espece, et que cette chose (corps ou chair) ne soit pas seulement le genre." [Note 38: Boeth. _In Porph. a se transl_., t. II, p. 50.--L'artifice de l'objection est de substituer le corps a l'animal et la chair au corps, pour en faire le fondement de la raison. Car le corps n'est pas le genre de l'espece homme, et la chair est une espece du corps. De cette maniere, l'homme etant la raison incarnee et non plus l'animal rationnel, n'est plus une espece composee de la difference pour forme et du genre pour matiere. Abelard n'a pas de peine a montrer que cette composition est arbitraire et contraire aux regles de l'art.] "De plus, si la forme a son fondement dans l'espece (et elle l'aurait, si elle ne l'avait dans le genre et si la rationnalite etait l'humanite meme, en dehors de l'espece composee alors d'humanite et d'animalite), elle a son fondement dans une chose constituee d'elle-meme et du genre, et c'est ainsi le constitue meme qui sert de fondement au constituant; d'ou il suivrait que l'intelligence peut disjoindre la forme et le fondement. C'est, en effet, un pouvoir de l'esprit que de conjoindre les disjoints et disjoindre les conjoints; mais quel esprit aurait le pouvoir de separer la rationnalite et l'homme, la rationnalite etant renfermee dans l'homme? "La rationnalite est quelque chose, elle doit donc etre contenue dans un des membres de la grande division d'Aristote: "Les choses ou sont dites d'un sujet et ne sont dans aucun sujet, ou sont dans un sujet et ne sont dites d'aucun sujet, ou sont dites d'un sujet et sont dans un sujet, ou ne sont ni dans un sujet ni dites d'aucun sujet[39]." Ils choisiront, je pense: _Elle est ce qui se dit d'un sujet et est dans un sujet_. Car la rationnalite est dite d'un sujet, quand on dit _cette rationnalite_; elle est dans un sujet, qui est l'homme. Que si elle est dans l'homme ou dans un sujet, _elle n'y est pas comme une certaine partie, mais en sorte qu'il lui soit impossible de subsister sans ce sujet meme:_ car c'est ainsi qu'Aristote definit _etre dans un sujet_; mais elle est partie formelle de l'homme, elle est donc partie, et il faut lui chercher un sujet dont elle ne soit point partie. [Note 39: C'est la grande division des choses etablie au commencement des Categories d'Aristote, II, et dans Boece, _In Predic. Arist., t. I, p. 119. La division d'Aristote n'est indiquee dans Abelard que par les premiers mots de son texte, ce qui semble prouver que nous n'avons pas un ouvrage acheve, mais le canevas d'un ouvrage, ou un memorial d'arguments sur la question.] "Mais, diront-ils, la rationnalite est dans l'homme comme dans un sujet, et elle n'est pas en lui comme partie integrale; c'est la seulement ce que n'a pas voulu Aristote. A cela je proteste, et je dis: L'animal est dans l'homme comme en un sujet, et il n'y est pas comme partie integrale. S'ils disent que la derniere partie de la definition ne lui convient pas, savoir: _en sorte qu'il lui soit impossible de subsister sans ce sujet meme_, vu qu'il est possible que l'animal soit sans l'homme et sans les autres inferieurs, non pas actuellement, bien entendu, mais en general; dites-leur la meme chose de la rationnalite, car, suivant eux, quand meme la rationnalite ne serait dans aucun, elle subsisterait dans la nature. Expliquons ce raisonnement. Si la rationnalite est dans le sujet homme comme une partie qui en peut etre separee, qu'est-ce que le sujet homme separe de cette partie? ce n'est plus l'homme. Si l'on objecte qu'elle en est partie formelle et non integrale, on peut repondre qu'alors l'animal aussi est dans le sujet homme et n'en est point partie integrale; pourtant de l'homme retranchez l'animal, que restera-t-il? Si l'on dit que l'animal ne peut etre dans le sujet homme comme la rationnalite, parce qu'il est possible de l'en separer sans qu'il cesse de subsister, attendu que l'animal peut subsister sans l'homme, ceux qui font de la rationnalite une essence subsistante n'en doivent-ils pas dire la meme chose? Il faut donc admettre que la rationnalite et l'animalite sont dans le sujet homme de la meme maniere et sont egalement necessaires pour le constituer, et que la rationnalite n'est pas plus que l'animalite une essence subsistante en dehors de l'animal humain. L'extrait qu'on vient de lire contient une polemique assez vive contre la theorie generale de l'existence propre des essences generiques ou speciales, distinctes des individus et cependant residant identiquement et integralement dans les individus. La pensee principale d'Abelard, c'est que cette theorie etablit, entre les elements constituants des etres, des rapports qui ne rentrent plus dans les cadres de l'ontologie logique; ils ne sont plus, en effet, matiere et forme, genre et difference. Ou bien il faut admettre des essences hierarchiques, entre lesquelles, du moment qu'on les tient pour reelles et subsistantes, on ne sait plus quelles relations assigner, car ou est le rapport ontologique possible entre une substance universelle et une substance individuelle? Ou bien il faut n'attribuer l'etre proprement dit qu'aux substances universelles et reduire les differences tant specifiques qu'individuelles a de simples accidents, et c'est encore une extremite incompatible avec la nature des etres. Mais la theorie peut prendre encore d'autres formes, employer d'autres arguments, et Abelard en parcourt rapidement tous les points de vue, sans marquer toujours les divisions naturelles de l'argumentation; il passe sans transition d'une idee a une autre idee, d'une objection a une reponse, et quelquefois il ne fait qu'indiquer le raisonnement, tandis qu'ailleurs il le developpe avec complaisance. Son ouvrage ressemble a un recueil de notes destinees a l'enseignement ou a la controverse. Trois objections detachees qui ne rentrent pas dans l'argumentation precedente, s'offrent encore a lui, et il les pose brievement en ces termes: 1 deg. Tout _materiel_ est constitue completement par sa forme et sa matiere; or la matiere de Socrate est l'espece homme, la forme est la _socratite_, et cela suffit pour le constituer.--Mais Socrate est aussi compose d'elements, tout corps etant compose des quatre elements; s'ils les dissolvent, ils ne peuvent dire comment les elements viennent se reunir dans Socrate, car ou ce sera la matiere, ou une partie de la matiere, ou la forme, ou une partie de la forme. Or si ce n'est rien de tout cela, un esprit raisonnable ne voit pas comment ce peut etre la. Quoique la maison soit constituee par le mur, le toit, le fondement et la forme, cependant nous disons qu'en composition elle est de bois et de pierres, ce qui peut etre en effet, parce que le bois et la pierre sont les parties des parties de la maison. 2 deg. Les genres et les especes, etant des choses, sont ou createur ou creature: s'ils sont crees, le createur a ete avant la creature; ainsi Dieu a ete avant la justice et la force, qui sont sans aucun doute en Dieu et autre chose que Dieu; donc Dieu aurait ete avant d'etre juste et fort.--Mais quelques-uns disent que la division de createur et creature n'est pas complete, ils preferent celle d'engendre et d'inengendre[40]. Soit, et alors les universaux sont dits inengendres et partant coeternels, auquel cas, chose criminelle a dire, l'ame ne serait point soumise a Dieu, etant coeternelle a Dieu et n'ayant ni origine ni createur. Socrate est compose de deux coeternels a Dieu; toute creation n'est qu'une conjonction nouvelle, car la matiere et la forme sont deux universaux, et en cette qualite elles sont coeternelles a Dieu. La faussete est manifeste. [Note 40: La division de toutes choses en createur et creature etait fort connue, et avait ete mise en valeur par Scot Erigene. En l'employant contre le realisme, comme en lui donnant la forme de la division en engendre et inengendre, Abelard argumente contre le systeme des idees eternelles, et par consequent contre Bernard de Chartres et au fond contre le platonisme.] 3 deg. Enfin il me vient encore cette objection: c'est une meme essence (l'essence _animalite_) qui fait, avec la rationnalite, l'homme, avec l'irrationnalite, l'ane; comment se fait-il que d'une seule essence deux contraires en fassent deux? Si la nature permettait que le blanc et le noir fussent a la fois dans le meme doigt, cela ne ferait pas deux doigts. Mais il y a mille choses qui ne peuvent se concilier avec cette folie, et nous les developperions en objection, si l'on n'en avait dit assez. Jusqu'ici, Abelard n'a combattu que la theorie des essences universelles residant essentiellement dans les individus; c'est la doctrine qui, suivant son recit, dominait dans l'ecole episcopale de la Cite, lorsqu'il y parut a son tour et contraignit Guillaume de Champeaux a se retracter. Voici les termes dont il se sert: "Mon precepteur Guillaume, archidiacre de Paris, ayant change son ancien habit, se convertit a l'ordre des clercs reguliers... Mais sa conversion ne le fit renoncer ni a la ville de Paris, ni a l'etude habituelle de la philosophie. Dans le monastere meme ou il s'etait transporte pour cause de religion, il tint immediatement ecole a sa maniere accoutumee. Alors moi, revenu a lui pour l'entendre professer la rhetorique, entre autres essais de discussion, je le forcai, par les arguments de controverse les plus evidents, a changer ou plutot a detruire son ancienne doctrine des universaux. Son systeme touchant la communaute des universaux etait d'etablir que la chose totale et identique residait essentiellement et simultanement dans chacun des individus, en sorte qu'il ne s'y trouvait aucune diversite dans l'essence, mais seulement une variete causee par la multitude des accidents. Or, voici comment il amenda cette doctrine: il dit desormais que la chose identique l'etait, non pas essentiellement, mais indifferemment, et comme c'est sur ce point des universaux que s'eleve toujours la question capitale entre les dialecticiens... lorsqu'il eut ainsi corrige ou plutot forcement abandonne sa doctrine, son enseignement tomba dans un tel delaissement qu'a peine l'admit-on depuis lors a professer la dialectique, comme si la totalite de l'art consistait dans cette question des universaux[41]." [Note 41: _Ab. Op._, ep. 1., p. 8.] La dialectique d'Abelard est le commentaire de ce recit. Nous venons d'y lire le resume de l'argumentation par laquelle il forca Guillaume de Champeaux a modifier sa these. Il va le poursuivre maintenant dans sa nouvelle position. C'est la doctrine qu'il appelle doctrine de l'indifference, _sententia de indifferentia_, et qu'au debut il a representee comme n'admettant dans les individus que des universaux differemment consideres. On va voir comment il l'a developpee; ici nous analysons au lieu de traduire[42]. [Note 42: _Id., Gen. et Spec._, p. 518-522.] Rien absolument n'existe que l'individu. Mais l'individu differemment considere est et l'espece, et le genre, et ce qu'il y a de plus general (genre supreme). Socrate, quant a sa nature accessible aux sens, est un individu, parce que ce qui lui est propre ne se retrouve tout entier dans aucun autre homme. La _socratite_ ne donne pas un autre homme que Socrate. Mais l'idee de Socrate ne contient pas toujours tout ce que designe ce nom; oubliant Socrate, l'intelligence quelquefois ne considere en lui que ce qui caracterise l'homme, savoir l'animal rationnel mortel, et voila l'espece. Car c'est un nom qui peut etre attribue a des etres, divers quant a l'existence, les memes quant a la nature; ce qui s'exprime dans le langage de la scolastique par ces mots: c'est un predicable de plusieurs en _quiddite_ de meme etat; _predicable_ (_proedicabilis_), ce qui peut s'affirmer d'un sujet; _de plusieurs_ (_de pluribus_), de choses numeriquement differentes; _en quiddite_ (_in quid_), comme predicat ou attribut essentiel; _d'un meme etat_ (_de eodem statu_), occupant avec une nature semblable le meme degre de l'echelle ontologique[43]. [Note 43: Nous retrouvons ici encore les idees de Gautier de Mortagne; mais il parait qu'elles n'etaient qu'une traduction du systeme modifie ou du second systeme de Guillaume de Champeaux dont la subtilite etait tres-inventive.] Puis, si l'intelligence ecarte la rationnalite, et ne considere que ce que designe le mot _animal_, Socrate _en cet etat_ devient genre. Enfin, si delaissant toutes formes, nous ne considerons en Socrate que la substance, alors l'individu ou Socrate devient ce qu'il y a de plus general, ou generalissime, pur predicament. Et comme vous pourriez objecter que le propre de Socrate en tant qu'homme ne se retrouve pas plus en plusieurs que le propre de Socrate en tant que Socrate, puisque l'homme socratique n'est en aucun autre homme que Socrate, tout comme Socrate lui-meme; on vous l'accorde avec cette restriction: Socrate, en tant que Socrate, n'a rien de commun qui se retrouve identique dans un autre; mais en tant qu'homme, il a beaucoup de choses communes qui se retrouvent dans Platon et les autres individus. Car si Socrate est homme, Platon est homme comme lui, mais non essentiellement comme lui, c'est-a-dire, en meme essence que lui. On peut raisonner de meme de l'animal et de la substance. Or, ce quelque chose de commun qui se retrouve ou ne se retrouve pas ailleurs que dans l'individu, suivant que l'on considere l'individu d'une maniere on d'une autre, c'est precisement ce qu'on appelle le _non-different_ ou plutot l'_indifferent_ (_indifferens_). Cette doctrine de l'indifference se refute par l'autorite et par la raison. L'autorite, c'est Porphyre. Il dit: "Les choses les plus generales sont au nombre de dix; les plus speciales sont en un certain nombre, mais non pas infini; les individus sont en nombre infini[44]." Or, dans le systeme en question, les individus, en tant que substances, sont les choses les plus generales et cessent d'etre en nombre infini. [Note 44: _Isagog_. II, et Boeth., _In Porph._, I. III, p. 75.] On repond precisement par la non-difference. Oui, dit-on, les genres les plus generaux sont infinis en nombre essentiellement, c'est-a-dire que les genres les plus generaux comprennent des essences en nombre infini. Mais si on les compare, elles se confondent par tout ce qu'elles ont de commun, de non-different, d'indifferent, et alors elles ne sont plus que dix, les dix genres les plus generaux: ce qu'on exprime en disant que ces memes genres sont en nombre infini par l'essence et seulement dix par l'indifference. Par exemple, autant d'individus de substance, autant de substances et par consequent autant de genres les plus generaux; et cependant tous ces individus se reduisent a un seul genre le plus general, la substance, parce que sous ce rapport ils ne different point, _indifferentia sunt_. Mais Porphyre dit encore que la collection de plusieurs en une nature est l'espece, et plus nombreuse, elle est le genre[45]. Cela peut-il se dire de l'individu? Socrate communique-t-il sa nature a Platon? L'homme de Socrate, l'animal qui est en lui, est-il en un autre qui ne soit pas Socrate, en quelqu'un hors de Socrate? Comment donc, si les individus sont le genre, peuvent-ils mettre leur nature en commun? [Note 45: Porph. _ibid._, et Boeth., p. 70.] On vous repondra, en recourant a l'indifference (_ad indifferentiam currentes_), que Socrate, en tant qu'homme, rassemble (_colligit_) Platon et tous les autres hommes, puisque, sous ce rapport, il est l'essence indifferente de l'homme, et par consequent de tous les hommes. Ainsi, comme essence indifferente, Socrate est Platon. Mais voici toujours Porphyre: "Le genre est ce qui s'affirme de plusieurs differents en espece, l'espece ce qui s'affirme de plusieurs differents en nombre[46]." Et alors, comme Socrate, _en l'etat_ d'animal, est un genre, il est inherent a plusieurs especes differentes; en l'etat d'homme, il est une espece, et il appartient a plusieurs qui different numeriquement. Or, comment soutenir que l'animal ou l'homme qui est Socrate, soit inherent a un autre que lui-meme? [Note 46: Porph. _ibid._, et Boeth., t. II, p. 60 et 72.] Alors on vous dira que sans doute Socrate en aucun etat, c'est-a-dire a quelque degre ontologique qu'on le place, n'appartient _essentiellement_ a personne qu'a lui; mais que dans l'etat d'homme, c'est-a-dire considere comme espece _homme_, on peut dire qu'il est inherent a plusieurs, parce que plusieurs lui sont inherents, comme non differents de lui, comme indifferents. De meme, si on le prend comme animal. Ici on se heurte contre l'autorite de Boece: "L'espece n'est pas autre chose qu'une pensee collective qui se recueille de la ressemblance substantielle d'individus qui different numeriquement. Le genre est une pensee tiree de la ressemblance des especes[47]." Or, ceci ne s'accorde pas avec la doctrine en question; Socrate, comme homme, est une espece qui n'est pas recueillie de plusieurs, n'etant pas dans plusieurs; et de meme pour Socrate pris comme animal. Faut-il donc admettre que Socrate comme homme se recueille et de soi-meme et de Platon et des autres; que tout individu soit, en tant qu'homme, recueilli de lui-meme? mais cela est ridicule. Ce n'est pas l'individu qui rassemble les autres individus ou les autres especes; c'est l'inverse. "Les genres et les especes ne sont pas les concepts d'un seul individu, dit Boece[48], mais sont la collection ou la conception commune qu'opere l'intelligence de tous les individus." Dire que Socrate comme homme est une espece, c'est donc dire que l'espece est la collection d'un individu. [Note 47: Boeth., _In Porph._, I, l, p. 58.] [Note 48: _Id., In Proedic._, lib. l, p. 120.] Apres l'autorite, que dit la raison? Si tout individu humain, en tant qu'homme, est une espece, on peut dire de Socrate: "Cet homme est une espece; or Socrate est un homme; donc Socrate est une espece." Le syllogisme est regulier[49]. [Note 49: C'est le syllogisme du premier mode de la premiere ligure (_Prem. Analyt._ I, iv, p. 12, t. II de la trad. de M. B. St.-Hilaire.)] "J'argumente. 1 deg. Si Socrate est une espece, Socrate est un universel; 2 deg. s'il est un universel, il n'est pas un singulier; 3 deg. s'il n'est pas un singulier, il n'est pas Socrate. On resistera a la seconde consequence, car dans ce systeme tout universel est un singulier, tout singulier est un universel diversement considere. Je reponds: La substance est ou universelle ou singuliere. C'est la, je pense que personne ne le nie, une division suivant l'accident[50]. Or, comme dit Boece dans le livre _des Divisions_, "celles-ci ont cette regle commune que tout ce qui est ainsi divise doit l'etre en opposes[51]." En sorte que si nous divisons le sujet par les accidents, nous ne disions pas: _Parmi les corps, les uns sont blancs, les autres doux_, parce qu'il n'y a pas opposition, mais _parmi les corps, les uns sont blancs, d'autres noirs, d'autres ni noirs ni blancs_. Voici, d'apres cela, comment il faudrait s'y prendre pour nier que cette division "Toute substance est ou universelle ou singuliere," soit suivant l'accident: il faudrait dire qu'il n'y a pas plus d'opposition entre universel et singulier qu'entre blanc et doux. [Note 50: Voy. ci-dessus, c. vi, t. I, p. 436.] [Note 51: Boeth., _De Divis._, p. 648.] "Ils disent, eux, que Boece n'a point parle de toutes les divisions suivant l'accident, mais des regulieres; si vous leur demandez quelles sont les regulieres, ils repondent: celles auxquelles la regle s'applique. Voyez quelle est leur impudence! lorsque l'autorite dit si clairement, en parlant des divisions selon l'accident: _Celles-ci ont toutes cette regle commune_, etc., ils pretendent faussement que cela n'est pas dit universellement. Mais ils ne tiendront pas la, car la-dessus precisement, sur l'universel et le singulier, l'autorite les contredit: aucun universel n'est singulier et aucun singulier n'est universel. Boece, en parlant de cette division: "La substance est ou universelle gu singuliere," dit dans son commentaire sur les Categories: "Il ne se peut que l'accident prenne la nature de la substance, ni la substance celle de l'accident... ni la particularite, ni l'universalite ne passent l'une dans l'autre, car l'universalite peut etre affirmee de la particularite, comme animal de Socrate ou de Platon, et la particularite accepte l'attribution d'universalite, mais non en sorte que l'universalite devienne particularite, ni que ce qui est particulier devienne universalite[52]." _Universalite_ et _particularite_, ces noms sont pris pour l'universel et le particulier, les exemples nous l'apprennent, temoin celui d'animal et de Socrate. A ceci, rien ne peut etre oppose de raisonnable. [Note 52: Boeth., _In Proedic_., t. I, p. 120.] "Cependant ils ne se tiennent point tranquilles et ils disent: Aucun singulier, en tant que singulier, n'est universel, et reciproquement; mais quand il est universel, le singulier est universel, et reciproquement." Contre cela, voici les paroles que je dis. _Aucun singulier en tant que singulier_ parait avoir ce sens: aucun singulier demeurant singulier n'est universel demeurant universel; ce qui est consequemment faux, car Socrate demeurant Socrate est homme demeurant homme. La proposition pourrait encore avoir ce sens: ce qui est le singulier ou la singularite ne confere a aucun singulier d'etre universel, ou bien elle enleve a l'homme singulier l'universalite; ce qui est completement faux entre Socrate et l'homme, car en Socrate ce qui est Socrate implique l'homme et n'interdit a aucun singulier d'etre quelque chose d'universel, puisque, suivant eux, tout singulier est universel. "De meme, s'ils disent: Socrate, en tant qu'il est Socrate, c'est-a-dire dans toute la propriete qui lui vaut d'etre designe par le nom de Socrate, n'est pas l'homme en tant qu'homme, c'est-a-dire en toute cette propriete que designent ces mots _c'est un homme_; voila qui est encore faux, car Socrate designe l'homme socratique, et en lui l'homme ou ce que signifie le nom d'_homme_. "Enfin s'ils disent: Socrate, dans toute cette propriete qui motive la designation par le nom de _Socrate_, n'est pas uniquement ce que signifie homme, que pourront-ils conclure de la?... Qu'un autre se charge d'en juger." D'apres le principe de Porphyre que l'espece est composee du genre et de la difference substantielle, comme la statue de l'airain et de la figure, la matiere, ainsi que la difference, est une partie de l'espece. L'espece elle-meme en est le tout definitif. Ces deux parties sont donc correlatives, et opposees l'une a l'autre; et comme un pere n'est pas le pere de soi-meme, mais d'un autre, un tout est le tout d'autre chose que lui-meme, le tout de ses parties; et la partie est partie, non pas d'elle-meme, mais du tout qui n'est pas elle. Mais si l'homme et sa matiere ne font qu'un (ce qui arrive dans la doctrine ici combattue; la ou l'espece meme n'est que le genre diversement considere, l'espece homme n'est essentiellement que le genre animal), si, l'espece etant un tout compose de sa matiere et de sa difference, l'espece _homme_ ne fait qu'un avec sa matiere _animal_, l'espece sera un tout compose de lui-meme et d'un autre, ce qui est impossible. En d'autres termes, si l'espece homme et l'animal, son genre, ne font qu'un meme, comme tout genre est inherent a son espece, le meme est inherent au meme, ce qui ne peut etre. Que ce qui est soi puisse etre inherent a soi, c'est ce qui ne saurait se comprendre, dit Boece[53]. [Note 53: "Testante Boethio super Topica Tullii in commentario, libro primo." (P. 769.) Voila une preuve qu'Abelard connaissait le commentaire de Boece sur les Topiques de Ciceron.] De cette discussion du realisme, il resulte que les choses generales ne sont pas, a proprement parler, des choses; et si elles ne sont pas des choses, il semble, d'apres une antithese fort usitee, qu'elles sont des mots. On concoit donc que pour avoir conteste aux choses generales leur realite, Abelard ait ete accuse d'avoir soutenu le nominalisme. L'imputation n'est pas exacte, si l'on entend par nominalisme la doctrine ainsi appelee dans l'histoire. Il faut distinguer en effet entre ceux qui, par forme de refutation et pour convaincre leurs adversaires d'erreur, disent aux ennemis du realisme que, si les universaux ne sont pas des essences, alors ils ne sont que des mots; et ceux qui etablissent volontairement et dogmatiquement que les universaux sont et doivent etre des noms. L'allegation des premiers est une critique, une consequence extreme tournee a crime, une accusation. Celle des seconds est une doctrine avouee. Les premiers entendent que les choses qui ne sont que des idees ne sont que des mots, des sons de la voix. Les seconds pretendent que les universaux ne sont pas meme des idees, mais des mots sans idees, des noms sans objet meme intellectuel. Cette distinction assez subtile et qui, je crois, avait ete negligee, doit etre presente a qui veut bien apprecier les opinions et les hommes que cette controverse a mis en scene. Ainsi, il est bien permis de soutenir encore qu'Abelard a ete nominaliste, si l'on entend par la que du conceptualisme qu'on lui attribue au nominalisme, il y a si peu de distance qu'on ne veut pas s'y arreter; mais il serait historiquement faux de dire que la doctrine d'Abelard ait ete le nominalisme, et qu'il n'ait fait que repeter Roscelin. C'est a peu pres ainsi qu'on pretend quelquefois, du point de vue d'un catholicisme rigide, absolu, que des qu'un homme est gallican il est janseniste, et des qu'il est janseniste, protestant. Et cependant il y aurait mensonge a pretendre que le gallicanisme, le jansenisme, et le protestantisme ne soient pas des doctrines et des sectes profondement distinctes. Attendons-nous donc a voir Abelard, abandonnant le realisme comme vaincu, porter la guerre sur le terrain du nominalisme[54]. [Note 54: _De Gener. et Spec._, p. 522-524.] "Abordons, dit-il, l'opinion qui veut que les genres et les especes ne soient que des mots universels et particuliers, predicats ou sujets, et non pas des choses. "Il faut d'abord citer l'autorite qui affirme quo ce sont des choses. L'espece," avons-nous vu dans Boece[55], "n'est qu'une pensee recueillie de la similitude substantielle d'individus numeriquement dissemblables; le genre est une pensee recueillie de la similitude des especes." Or, qu'il regarde ces similitudes comme des choses, c'est ce qu'il montre un peu plus haut ouvertement on disant: "Il y a de telles _choses_ dans les etres corporels et dans les sensibles; l'intelligence en concoit au dela des objets sensibles[56]." Le meme Boece dit encore: "Puisque les premiers genres des _choses_ sont au nombre de dix, il fallait necessairement que ce fut aussi le nombre des mots simples qui se diraient des _choses_ simples[57]." Mais eux, par les genres, ils expliquent qu'il faut entendre les _manieres_[58]. Aristote dit dans le _Peri Hermeneias: Parmi les choses, les unes sont universelles, les autres particulieres_[59]. Mais pour expliquer ce passage, ils disent: "_Les choses_, c'est-a-dire les mots." Quand je parle d'animal, dit Boece, je designe une substance qui s'affirme de plusieurs. Que cette autorite enonce par la qu'il y a des choses universelles[60], quand il ajoute: "S'affirmer de plusieurs, ce qui est la definition de l'universel," que ce soient des _choses_ prises comme predicats et comme sujets, Boece le reconnait en disant: "La proposition predicative enonce que _la chose_ qu'elle pose comme sujet doit prendre le nom de _la chose_ qu'elle pose comme predicat[61]." Ne pouvant resister raisonnablement a des autorites aussi claires, ils disent que les autorites mentent, ou bien, cherchant a les interpreter, ils font comme ceux qui ne savent pas ecorcher, ils coupent la peau." [Note 55: Boeth., _In Porph._, p. 56.] [Note 56: Le passage se trouve peu de lignes avant le precedent. On pourrait contester qu'il ait positivement dans l'auteur primitif le sens qui lui est ici donne, et qu'il signifie que les generalites sont des choses. Boece vient de dire que les objets des conceptions generales different de ces conceptions, puisque celles-ci representent ces objets comme s'ils existaient en eux-memes, tandis qu'il n'en est rien, et il se fait cette objection: si ces conceptions sont inexactes, elles sont fausses, et alors il est inutile de s'en occuper. Mais il repond qu'il arrive sans cesse a l'entendement de considerer les choses autrement qu'elles ne sont, sans tomber dans le vain ni dans le faux. Ainsi l'entendement detache d'une chose une propriete qu'il considere en elle-meme, c'est-a-dire autrement qu'elle n'est dans la realite, et il reussit ainsi a la mieux connaitre. "Il y a donc de telles choses dans les objets corporels et sensibles. Elles se concoivent en dehors des sensibles, pour que leur nature puisse etre penetree et leur propriete comprise." Le latin dit: "Sunt igitur hujusmodi _res_ in corporalibus atque in sensibilibus _rebus_. Intelliguntur autem praeter sensibilia, ut eorum natura perspici et proprietas valeat comprehendi." N'est-il pas evident que le mot _res_ est employe la pour exprimer ce dont on parle, et parce que le langage est involontairement realiste?] [Note 57: Boeth., _In Praedie._, p. 114.] [Note 58: Ces diverses citations etaient probablement devenues triviales dans la controverse, et ici Abelard fait tres-succinctement allusion aux interpretations diverses que les divers systemes en donnaient pour n'en point etre embarrasses. Nous savons par Jean de Salisbury qu'il y avait des gens qui par les mots de genres et d'especes entendaient tantot les choses universelles, tantot la _maniere des choses, rerum maneriem_. C'est probablement ce qu'Abelard appelle ici _manerias_. En tout cas, le mot paraissait nouveau et obscur a l'auteur du _Metalogicus_, qui trouvait qu'il ne devait signifier que la collection des choses ou la chose universelle, et que cependant il ne pouvait par l'etymologie exprimer que le nombre des choses, ou l'etat dans lequel la chose demeure telle, _talis permanet_. Ce dernier sens etait probablement le veritable, et nous sommes volontiers de l'avis de Brucker, qui croit qu'il exprime la _demeure_ des choses dans le sein des choses universelles, [Grec: diamone ton onton]; et cette expression aurait ainsi ete conduite peu a peu a un sens approchant du sens moderne, _la Maniere d'etre_. "Je ne sais ou l'on a trouve ce mot, dit Jean de Salisbury." Ce qu'il faut remarquer au reste, c'est que cette doctrine des _manieres_, l'auteur du _Metalogicus_ la classe dans le realisme, et Abelard avec plus de raison dans le nominalisme. (_De Gen. et Spec._, p. 523.--Johan. Saresb., _Metal._, t. II, c. xvii.--Brucker, _Hist. crit. phil._, t. III, p. 909).] [Note 59: _Hermen._, VII.--Boeth., _De Interp._, ed. prim., p. 338.--Il semble qu'Abelard avait encore une autre version du _De Interpretatione_ que la version de Boece, car il cite ainsi la phrase d'Aristote: "Rerum aliae sunt universales, aliae sunt singulares," et il y a dans la version de Boece: "Sunt haec rerum universalia, illa vero singularia." Les termes cites Par Abelard sont conformes a la version de Pacius, (edit. de Duval., t. I, p. 56), qui lui-meme avait probablement suivi quelque traduction anterieure. Dans tous les cas, si la citation a quelque valeur, elle la doit au mot _rerum_, et il est, dans le grec, [Grec: ton pragmaton].] [Note 60: Je ne trouve pas cette citation dans Boece. L'edition d'Abelard renvoie a l'ouvrage de ce dernier sur les Categories, p. 131. A cette page on cherche en vain les termes cites, mais j'y lis ainsi qu'aux pages voisines, que les substances secondes se disent des substances premieres, mais qu'elles sont moins substances que celles-ci, et qu'elles sont plus ou moins Universelles, tandis que les substances premieres sont individuelles.] [Note 61: _De Syll. hyp._, p, 607.] Mais alors ni les genres ni les especes, tant universelles que singulieres, tant predicats que sujets, ne sont des mots; tout cela n'est rien du tout, car ils tiennent, comme leur adversaire, que ce qui est successif ne peut aucunement composer un tout constant; or les mots sont successifs, les choses et les especes ne peuvent donc pas composer des touts, elles ne sont rien; aussi dit-on que l'autorite a menti et non qu'elle s'est trompee. En outre, comme la statue est materiellement d'airain, et que la figure est sa forme, l'espece a le genre pour matiere et pour forme la difference. Or tout cela ne saurait s'appliquer aux mots; les mots n'ont ni forme ni matiere. L'animal est le genre de l'homme, mais un mot n'est nullement la matiere d'un autre mot, car de quel mot ou dans quel mot serait-il? Du mot animal ne se fait pas le mot homme; dans le premier n'est pas le second. Mais on pretend que tout cela est facon de parler figurative. Dire que le genre est la matiere de l'espece, reviendrait a dire que la signification du genre est la matiere de la signification de l'espece. Mais puisque le systeme est que rien n'existe que les individus, et que les mots tant universels que particuliers ne designent au fond que des individus, homme et animal signifient la meme chose, et par consequent on peut dire, en renversant les termes: la signification de l'espece est la matiere de la signification du genre. Si l'on accorde cela, et on y est bien force, qu'on se defende contre Boece, qui montre que la difference du genre au tout git en ceci que le genre est la matiere des especes et les parties la matiere du tout[62]. Que si les especes sont la matiere des genres comme les parties du tout, le genre et le tout ne different plus, ils se confondent. [Note 62: Boeth., _De Div_., p. 640.] Enfin, la signification du genre ne saurait etre la matiere de la signification de l'espece, car le genre et l'espece sont une meme chose dans le systeme de l'indifference, et un meme ne recoit pas de forme pour se constituer lui-meme. "Mais," dit Boece, "le genre ayant recu la difference se transforme en espece[63]." Un meme n'est point partie de lui-meme, car si le meme etait a la fois tout et partie, le meme serait oppose a lui-meme. [Note 63: _Id., Ibid_.] Voila tout ce qu'Abelard dit du nominalisme; mais c'est le cas de rappeler ce que nous aurions bien fait peut-etre de reporter ici, l'examen approfondi auquel il s'est livre de l'objection prise du tout et des parties[64]. Il faut y remonter, si l'on veut bien connaitre toute sa polemique contre Roscelin; nous n'en revoyons ici qu'une faible trace. [Note 64: Voy. _Dialect_., pars V, p. 460 et seqq. Et _De Gen. et Spec._, p. 517, et dans la present ouvrage, c. vi, t. I, p. 454.] Cette refutation du nominalisme est en effet breve et superficielle, et quoi qu'en dise l'auteur, elle est plutot fondee sur des autorites que sur la raison. Un des arguments les plus forts est assurement celui-ci, un mot (_animal_) ne peut etre la matiere d'un autre mot (_homme_). Mais qui ne voit que c'est decider la question par la question? Si l'espece n'est qu'un nom, c'est-a-dire rien qu'un nom, il n'y a pas lieu d'appliquer a ce rien les conditions de l'etre et de lui supposer une matiere et une forme. Ce n'est qu'a ceux qui regardent le genre ou l'espece comme quelque chose, que cette question doit etre posee, et elle ne peut embarrasser le nominaliste qu'autant qu'il conserve de la deference pour l'autorite qui a dit que le genre est la matiere de l'espece et l'espece celle de l'individu. C'est donc une objection d'autorite et non de raison. Or, comment supposer que celui qui a pleinement et sciemment adopte la theorie du nominalisme ne soit pas deja resolu a se peu soucier des autorites? L'autre argument, pris encore de l'autorite, plus fort par les mots que parle fond, c'est que, d'apres les maitres, tout est substance ou accident, et que les genres et les especes, n'etant pas des accidents, sont des substances. Et en effet, Aristote les met au nombre des substances. Mais ce sont des substances secondes, celles qui s'affirment des premieres, celles qui leur sont attribuees ou _predites_. Elles sont substances, parce qu'elles font connaitre les substances premieres. Elles les manifestent, elles montrent ce que c'est, elles les donnent. Qui ne voit que l'emploi du mot de substance dans cette occasion ne decide rien quant a la realite substantielle des universaux; et qu'au contraire il ne semble leur etre attribue qu'une realite derivee de celle des substances premieres, c'est-a-dire individuelles? Les substances premieres ou individuelles sont vraiment substances, en ce qu'elles sont prises pour sujets ([Grec: upokeitai]) de toutes les autres choses; les substances secondes ou universelles sont encore substances, parce qu'elles sont prises comme attributs ([Grec: kategoreitai][65]) des substances premieres ou individuelles. Evidemment, c'est ici la theorie de ce principe des nominalistes, la substance est essentiellement individuelle. Je n'en conclus pas qu'Aristote ait soutenu la these des nominalistes, si ceux-ci, en disant que les universaux ne sont que des mots, entendaient qu'ils sont chimeriques et vains. Aristote au contraire les fonde sur des realites, puisqu'il les attribue aux substances memes, et en fait ainsi des substances par attribution. [Note 65: Categ., V.] L'intervention constante de l'autorite dans les debats scolastiques en constitue la plus grande difficulte. Cette autorite est a la fois absolue et contradictoire. Il faut l'avoir pour soi ou la tourner pour soi, multiplier les citations conformes, interpreter les citations contraires; travail aussi epineux que sterile. C'est l'incoherence des textes qui a produit dans la presente question la multitude et la diversite des systemes, et nous acceptons cette remarque judicieuse de Jean de Salisbury: "Dans cette question, dit-il, _Magno se judice quisque tuetur_; et chacun, d'apres les paroles des auteurs qui ont indifferemment mis les noms pour les choses et les choses pour les noms, construit sa doctrine ou plutot son erreur[66]." C'est ainsi que la controverse devient souvent une veritable question de mots; et chose curieuse, Jean de Salisbury qui a spirituellement discute et en partie refute les systemes, tombe a son tour dans l'erreur qu'il signale, lorsqu'il produit le sien. Car se proposant de soutenir que les genres et les especes ne sont rien, il en induit qu'ils ne sont pas des noms, puisque les noms sont quelque chose[67]. Evidemment, l'equivoque sur le sens du mot _etre_ est ici, comme dans toute cette question, la racine de la difficulte. Aristote n'est pas irreprochable en cela; il s'est servi de _l'etre_ avec une liberte, une indifference, qu'il fallait remarquer, si l'on ne voulait pas tomber dans de frequentes meprises en le lisant et le citer contradictoirement. C'est ce qui est arrive aux scolastiques; ils se combattent tous, et cependant tous professent Aristote: _Siquidem omnes Aristotelem profitentur_[68]. [Note 66: _Polier_., t. VII, c, xii.] [Note 67: _Metalog_., t. II, c. xx.] [Note 68: _Ibid_., c. xix.] Que de peines Abelard se serait epargnees, si, aussi hardi qu'il etait presomptueux, il se fut fie a son orgueil, et si, rejetant les textes, il n'eut, pour resoudre un genant probleme, ecoute que sa propre raison! CHAPITRE IX. SUITE DU PRECEDENT. Abelard a combattu le realisme, est-il par consequent nominaliste? Il a combattu le nominalisme, est-il neanmoins nominaliste? C'est ce qu'il nous reste a decider. "Montrons a present," dit-il, "avec la permission de Dieu (_Deo annuente_), ce qu'il nous parait preferable d'admettre[69]." J'essaierai d'expliquer ce systeme assez subtil, en suivant l'ordre des idees du philosophe, mais sans m'attacher aux formes de la diction, quoiqu'il soit necessaire, pour l'exactitude scientifique et pour la fidelite de la couleur, de reproduire souvent les termes de l'ecole. [Note 69: _De Gen. et Spec._, p. 626-634.] Dans aucun systeme, on ne refuse une certaine realite a l'individu; s'il ne possede l'etre par privilege, au moins le possede-t-il en participation (Platon, Scot Erigene), et personne n'a articule formellement que la chose individuelle fut une fiction. Abelard, voulant se rendre compte de la constitution des etres, considere l'individu, c'est-a-dire qu'il pose le probleme des genres et des especes dans ce que les scolastiques ont appele apres lui le probleme de l'individuation; c'est la le propre et la nouveaute de sa doctrine. Au moins le procede est methodique: l'individu est certain et donne; partir de l'individu, c'est aller du connu a l'inconnu, du simple au compose. Avant de penetrer dans la constitution de l'espace humaine, etudions donc avec Abelard les elements reels de l'espece, ou les individus. Socrate, comme tout etre individuel, comme toute essence, est un compose de matiere et de forme; il est individu, de l'espece, l'homme Socrate, homme par la matiere; Socrate par la forme; la matiere est l'_homme_, la forme est la _socratite_. Dans Platon egalement, la matiere est l'_homme_ et la forme la _platonite_. Ainsi l'essence _homme_ qui resulte de l'union de la forme _humanite_ a la matiere _animal_, devient dans l'individu la matiere _informee_, par la forme individuelle qui fait Platon ou par celle qui fait Socrate; de la une essence qui est tout l'individu. La forme qui, en s'unissant a la matiere _animal_, constitue l'individu, est-elle ailleurs qu'en lui? non, assurement: point de Socrate hors de Socrate. Mais cette essence _humanite_, qui devient la matiere de Socrate et comme le sujet de la _socratite_, est-elle ailleurs? pas davantage; sa pareille se retrouve dans la matiere, de Platon, mais n'est pas individuellement la meme, elle est numeriquement differente, c'est-a-dire que l'une et l'autre font deux: il y a analogie, c'est le mot d'Aristote[70], il n'y a pas identite, Or cette essence _humanite_, ou l'espece humaine, n'est pas ce qui en est dans Socrate ou ce qui en est dans Platon, mais la reunion de toutes les essences pareilles ou analogues, constituees, formellement dans chaque individualite. Elle est donc une collection. Une telle collection, bien qu'essentiellement multiple, est une de nature, en ce sens qu'elle se compose, non pas des memes, mais des semblables; elle est _un_ universel, _une_ espece, comme un peuple est _un_ peuple. [Note 70: _Met_., XII, iv et v.] Si l'on recherche maintenant comment la collection _humanite_, ou l'espece humaine, est constituee, on trouve que dans chacune des essences qui la composent elle a pour matiere l'_animal_, et pour forme une forme multiple et non pas une, la _rationnalite_, la _mortalite_, la _bipedalite_, et les autres formes substantielles de l'humanite, c'est-a-dire qu'elle est la collection de toutes les matieres _animal_ affectees ou _informees_ de toutes ces formes substantielles. Et de meme que la matiere _homme_, ou, comme dit Abelard, _ce d'homme_ (_illud hominis_), qui soutient l'individualite _Socrate_, n'est pas essentiellement la matiere _homme_ qui soutient l'individualite _Platon_, de meme la matiere _animal_ (_illud animal_) qui soutient la forme _humanite_ dans tel ou tel individu n'est que dans cet individu, mais son analogue, un non-different d'elle (_indifferens illi_), se trouve comme matiere dans chaque individu de l'espece _animal_. Ce non-different, ou cet indifferent a toute forme, semblable de nature et non identique, ne devient essentiellement different et de plus en plus different qu'en etant constitue formellement, d'abord par l'humanite, puis par l'individualite. Si l'on reunit maintenant cette multitude d'essences soutenant les formes des diverses especes _animal_, on aura une collection generique ou un genre, multitude autre que celle qui compose l'espece. Celle-ci est la collection des sujets des individus humains, celle-la est la collection des sujets des differences substantielles des diverses especes. Chaque essence de la multitude ou du genre _animal_ est composee materiellement de _corps_, formellement d'_animation_ et de _sensibilite_. De toutes les essences du genre, aucune ne se trouve, quant a sa matiere, ailleurs que dans chacune des essences qui le composent, mais elles ont des analogues ou des non-differents qui soutiennent les formes de toutes les especes de corps. A ce degre, c'est la _corporeite_ qui est la forme, elle qui etait tout a l'heure comprise dans la matiere, _animalite_. De meme qu'il s'est compose un nouveau genre de la collection des _corps_, collection dans laquelle entre la reunion des essences de la nature _animal_, un nouveau genre, le genre _corps_, sera la collection de tous les etres composes materiellement de _substance_, formellement de _corporeite_. Telle sera la constitution de toutes les essences du genre _corps_, ou bien de toutes les matieres des especes du corps, ou bien des substances informees de la _corporeite_. Faites abstraction de cette derniere forme, il vous reste des substances, c'est-a-dire des non-differents, et c'est la le genre le plus general ou supreme. Une espece de ce genre soutient l'_incorporeite_, l'_incorporeite_ est sa forme, comme la _corporeite_ etait tout a l'heure celle des substances, matieres des essences du genre _corps_. Ces matieres prises comme essences, independamment de la _corporeite_, sont les essences dont la multitude compose le genre generalissime de substance. Elles ne sont pas encore rigoureusement simples, on y peut encore decomposer l'etre en deux principes; sa matiere serait, pour ainsi parler, la _pure essence_, sa forme la _susceptibilite des contraires_. Nous avons atteint ici la matiere premiere de l'etre, mais puisque cette matiere premiere est une notion, c'est-a-dire un defini, il faut bien que l'on puisse distinguer idealement sa matiere de sa forme, et la considerer au moins fictivement comme un genre dont la difference ou l'equivalent de la difference consiste uniquement dans la propriete d'engendrer des especes. La susceptibilite des contraires, propriete de la pure matiere, n'est pas, en effet, une forme realisee, c'est la simple possibilite de la forme, c'est l'acte en puissance. L'indetermine ne se realise qu'en se determinant. La definition qu'on vient de lire ne donne a l'indetermine d'autre determination que d'etre determinante. Ici la forme, qui, de sa nature, est actuelle, n'est que la possibilite de l'acte; l'acte indetermine, mais possible, est en effet la seule difference qu'il y ait entre l'indetermine pur et le neant. Qu'on y songe bien, la matiere ou l'essence qui ne serait pas determinable ne contiendrait plus rien de l'etre, et ne serait que le neant sous un faux nom. C'est ainsi qu'Abelard passe en revue les divers degres de la categorie de l'essence (substance), et dresse ce qu'on pourrait appeler l'echelle de l'etre. Il serait possible de faire un travail analogue sur les autres categories, quoique la les conditions de l'etre ne soient pas aussi reelles, et qu'il ne s'y agisse que des etres improprement dits, la qualite, la relation, etc., ne pouvant exister separees d'un sujet. Mais, comme le veut Abelard, "que ce qui a ete dit de la substance soit entendu des autres predicaments[71]." [Note 71: _De Gen. et Spec_., p. 502.--Il est impossible de ne pas faire remarquer combien cette deduction de l'etre dans ses diverses phases dialectiques ressemble a l'evolution ontologique de l'etre partant du neant, dans la logique d'Hegel, pour s'elever par _le devenir_ a toutes les formes de la realite et de la pensee. (Hegel, Oeuv. compl. en all., t. III; _Science de la Logique_, p. 71. Berlin, 1833.)] On remarquera que dans cette analyse des graduations de la substance, le mot matiere ne doit pas etre compris dans le sens de l'oppose de l'esprit, mais comme le nom du fonds de l'etre, puisque dans le langage d'Abelard, conforme en cela a celui d'Aristote, on pourrait dire que la substance est indifferemment la matiere de l'esprit et la matiere du corps, ou qu'elle est la matiere, le non-different qui peut recevoir la forme de la corporeite ou la forme de l'incorporeite; mais ceci n'a d'importance que s'il faut prendre toute cette decomposition d'idees comme un denombrement methodique de realites, et non comme une analyse de la pensee. Si nous avons fait plus que definir des mots, si nous avons decrit des choses, alors, sans doute, le genre substance serait un seul et meme etre reel, identique en soi sous des formes contraires, comme l'incorporeite et la corporeite, et il n'y aurait plus dans le fonds de l'etre de difference substantielle entre la matiere et l'esprit. C'est, pour le dire en passant, une objection, tout au moins une difficulte contre le realisme, et qu'on pourrait traduire d'une maniere qui la rendrait plus saillante. Par exemple, la substance, etant reellement la pure essence avec la susceptibilite des contraires, pourrait etre indifferemment creee ou creatrice, finie ou infinie; or ce sont la certainement des attributs qui impliquent contradiction non-seulement entre eux, mais entre leurs sujets, et cela seul demontrerait au moins que le genre substance, libre de toute determination, n'est pas une realite. Mais tout tombe, ou du moins les difficultes se deplacent, si l'on prend le parti de nier l'existence objective des genres et des especes, et nous sommes ramenes a l'analyse des opinions d'Abelard sur la question; il va les justifier en passant en revue, suivant son usage, toutes les objections qu'elles peuvent encourir. Et d'abord, il examine les diverses definitions qu'on peut donner de l'espece, et recherche s'il en est aucune qui puisse lui etre opposee. 1 deg. La premiere designe sous le nom d'espece la multitude des essences semblables entre elles. Ainsi l'espece _homme_ comprend la matiere de tous les individus qui la composent; en d'autres termes, la multitude humaine se compose de la matiere de Socrate, de celle de Platon, et des autres. Or, la matiere est ce qui recoit la forme. L'espece _homme_ recoit-elle donc la _socratite_, Socrate est-il l'humanite socratique? non, c'est ce qu'il y a d'_humanite_, _illud humanitatis_, dans Socrate, qui recoit la _socratite_, et non l'espece _humanite_. L'espece comprend ce qu'il y a d'humanite dans Socrate et dans tous les autres; elle comprend tous les analogues ou _non-differents_. Lorsqu'on dit que l'espece est la matiere affectee de toutes les formes individuelles, on n'entend pas que toutes les essences de l'espece recoivent en masse la forme d'un individu donne, mais qu'une seule d'entre elles, semblable de nature aux autres, analogue de composition elementaire, et en ce sens non differente, _indifferente_, prend la forme qui l'individualise. On dit que toute l'espece est propre a recevoir la forme individuelle, comme on dit d'un morceau de fer, qu'il sera couteau ou stylet, quoiqu'une partie seulement doive etre stylet, une autre partie couteau. Ainsi l'espece est reelle comme collection de realites, mais non independamment des realites qui la composent; elle n'existe pas integralement dans chacune de ces realites individuelles. 2'o On definit aussi l'espece, ce qui est affirme de plusieurs, en vertu de la categorie d'essence, ou bien ce qui est attribue a divers a titre d'essence (_proedicatum in quid_). Ce qui est attribue a ce titre est dit inherent au sujet: or, l'espece humaine, ou la collection des essences ou matieres individuelles, n'est pas apparemment inherente a Socrate ou a Platon. Une partie seulement de cette collection recoit la _socratite_ ou la _platonite_. En ce sens seulement l'humanite est inherente a l'un ou a l'autre. C'est ainsi qu'on dit que je touche un mur, quoique toutes les parties de mon corps n'y soient point appliquees ou adherentes (_hoereant_). C'est encore ainsi qu'on dit qu'une armee touche un rempart, un lieu quelconque, quoique tous les individus de cette armee ne le touchent pas. Ainsi l'espece touche les individus, s'applique aux individus. Ce n'est qu'une des essences semblables de l'espece qui est reellement dans l'individu, et c'est par extension que le langage semble attribuer toute l'espece a l'individu. Lorsqu'on dit: Socrate est homme, on ne dit pas evidemment: Socrate est l'espece _homme_, mais Socrate est de l'espece _homme_. 3 deg. En effet, voici encore une definition de l'espece: elle est ce qui est attribue en essence a l'individu, ou, si l'on veut, ce qui s'affirme comme predicat essentiel de l'individu. En langage moderne, elle est l'essence de l'individu. Attribuer en essence, _proedicare in quid_, c'est dire _ceci est cela_. Or, si ceci est cela, ceci est identique a cela; alors _Socrate est homme_ signifierait que Socrate et homme seraient une seule et meme chose, et le singulier serait l'universel. On retomberait ainsi dans l'erreur reprochee aux doctrines opposees. Elle vient ici de ce que l'on confond ces deux expressions _s'attribuer en essence_ et _etre identique_; mais cette confusion est fautive. De ce qu'une chose est le predicat essentiel d'une autre, il ne s'ensuit pas que celle-ci soit celle-la, toute celle-la, rien que celle-la. S'attribuer eu essence, c'est s'affirmer d'un sujet (Boece); or les genres, les especes, les differences substantielles sont egalement dans le cas d'etre attribuees ou affirmees ainsi. Par exemple, la _rationnalite_ peut, comme _l'homme_, s'attribuer en essence a Socrate ou s'affirmer de Socrate ainsi que d'un sujet. Socrate est-il donc la rationnalite? non; on ne dit pas Socrate est la raison (_rationalitas_), mais Socrate est _un raisonnable_ (_rationale_), c'est-a-dire Socrate est une chose dans laquelle est la raison. De meme par cette proposition _Socrate est homme_, personne n'entend que Socrate soit l'espece _homme_, soit cette multitude d'essences humaines qui composent l'espece, mais qu'il est un des individus dans lesquels se retrouve cette espece. L'humanite est en lui, et il n'est pas l'humanite. Ici Abelard entre dans une discussion d'une subtilite vraiment etonnante, et dont nous regrettons de n'oser mettre la traduction sous les yeux du lecteur; on l'y verrait se mouvoir avec une agilite et un aplomb rares a travers les mille detours de la langue et de la theorie dialectiques, et l'on comprendrait la surprise que devait causer aux esprits roides et durs encore de cette epoque cette flexibilite d'une raison qui se deplie et se replie avec une egale facilite. Mais nous n'avons que trop eprouve la patience du lecteur. Remarquons seulement que la conclusion generale, apres tant de difficultes adroitement denouees, c'est que l'espece est une essence analogue ou identique de nature, mais numeriquement diverse comme matiere, et substantiellement diverse comme forme, dans chaque individu; en sorte qu'elle partage toute la realite des individus, et n'en a aucune en dehors d'eux. De la une derniere objection. Cette essence d'homme, qui est en moi, est quelque chose ou rien. Si quelque chose, elle est substance ou accident. Si substance, substance premiere ou seconde. Si premiere, elle est individu; si seconde, elle est genre ou espece. La reponse est qu'aucun nom direct ou metaphorique n'a ete donne a cette sorte d'essence. Les auteurs n'ont nomme que les natures; or, on a vu que cette essence n'est pas une nature; elle n'est pas une chose existante, une substance; le fut-elle, ce ne serait pas une substance a laquelle fut applicable la distinction des substances premieres ou secondes; car cette distinction ne convient qu'aux natures. "Si nous l'admettions ici, nous serions conduits dans un defile ou il faudrait que cette essence fut l'individu, ou les genres et les especes. Nous ne sommes pas les seuls a recuser dans certains cas la distinction de la substance premiere ou seconde. D'autres disent bien qu'_homme blanc_ est une substance, et n'est pourtant ni substance premiere, ni substance seconde.[72]" [Note 72: _De Gen. et Spec._, p. 634.] Cette derniere objection n'est pas la moins importante, et c'est en la discutant qu'Abelard s'approche le plus de la negation des especes. En effet, voici son raisonnement. Ce qu'il y a d'humain en moi, cette humanite qui est en moi, n'a point de nom, parce que ce n'est point une nature. Et ce n'est point une nature, car ce ne peut etre une substance premiere ni une substance seconde. En effet, cette essence d'humanite ne saurait etre substance premiere, car il y aurait contradiction dans les termes a dire qu'elle est individu, puisque dans Socrate elle est l'humanite, moins l'individualite. Elle n'est pas substance seconde, car elle est l'humanite, moins tout ce qui de l'humanite n'est pas dans Socrate, c'est-a-dire moins la presque totalite de l'espece. La nature _Socrate_ porte son nom, la nature humaine porte son nom; l'essence speciale qui est en Socrate, n'etant ni l'individu ni l'espece, n'est pas une chose qui suppose un acte de creation different, puisqu'elle est distinguee de l'individualite qui fait la difference reelle, et separee de toutes ses semblables qui, reunies, formeraient seules un ensemble de produits d'une certaine creation. Elle n'est donc point une nature; elle n'est ni une chose ni une substance, et l'on ne peut dire que l'essence d'un individu soit l'espece. Mais Abelard a oublie de repondre au dilemme fondamental de l'objection; cette essence d'humanite, qui est dans l'individu, est quelque chose ou rien. Ou plutot en remarquant avec tant de soin qu'elle n'a pu etre nommee, parce que le nom n'a ete donne qu'aux natures veritables, c'est-a-dire aux choses reelles, il risque bien de faire entendre que ce qu'il y a en moi d'humain et de non individuel, n'est rien par soi-meme, ne pouvant etre a soi seul une substance. Or, l'espece qui est la collection des ressemblances moins les differences, serait alors une collection de non-substances, et par consequent de neants, si l'on ne la considere comme une collection purement intelligible, c'est-a-dire si l'on ne revient au conceptualisme. Mais Abelard semble moins preoccupe des objections que des autorites contraires. Il avoue qu'on en trouve, quoiqu'il pense avoir supprime toute opposition possible _de la part d'un esprit raisonnable_. Ainsi Boece a dit: "Quelque nombreuses que soient les especes, le genre est un, non que chaque espece prenne une part du genre, mais c'est que chacune a en meme temps tout le genre." Comment concilier ces mots avec l'idee qu'une partie des essences d'_animal_, qui font le genre _animal_, est informee par la rationnalite pour faire l'homme, une partie par la forme de l'irrationnalite pour faire l'ane, et que jamais toute la quantite du genre n'est dans quelqu'une des especes? Mais Boece parle ainsi dans le traite ou il soutient que les genres et les especes ne sont pas[73], ce qui ne pouvait _se soutenir sans un sophisme_. "Dans un sophisme le faux est a sa place." On pourrait d'ailleurs observer que, quand il nie que les especes prennent une partie du genre, il ne s'agit pas des essences qui composent la multitude, mais des parties de definition. Exemple: le genre animal est compose du corps pour matiere, et de la sensibilite pour forme. Lors donc que, par parties de sa quantite, il se distribue en especes, une des especes ne prend pas la matiere sans la forme, une autre la forme sans la matiere; mais dans chaque espece passent la forme et la matiere du genre. "La difference est en effet ce que l'espece a de plus que le genre... Il n'y a donc pas dans le genre comme dans un corps des parties blanches, des parties noires qu'on puisse choisir et prendre. Considere en soi, le genre n'a point de parties, il n'en a que si l'on appelle ainsi les especes. Tout ce qu'il a en soi, il le conservera donc, non dans ses parties, mais dans la totalite de sa grandeur ou dans sa quantite[74]." [Note 73: Booth., _In Porph._, t. I, p. 54.] [Note 74: _Id., ibid.,_ t. IV, p.87.] Abelard avoue que dans son systeme une partie du genre _animal_ prend la rationnalite, l'autre l'irrationnalite; mais sans que la partie qui est touchee par l'une, soit aucunement affectee par l'autre, et reciproquement. Autrement, deux opposes seraient unis dans un meme, contradiction que ne peuvent eluder ceux qui soutiennent l'_idee du grand ane_[75]. [Note 75: Ce devait etre quelque sophisme connu dans l'ecole. Il s'y disait couramment que l'animal avec la rationnalite fait l'homme, et l'ane avec l'irrationnalite. Or si l'animal tout entier etait dans chaque espece, il serait homme et ane a la fois, il contiendrait deux opposes dans l'identique. C'etait probablement l'erreur de la theorie dite du _grand ane_, _grandis asini sententia_. (p. 536.)] Mais comment accorder tout cela avec les termes de Boece? En disant nettement que "ces termes se lisent dans un passage ou il soutient que les differences ne sont rien, ou que deux opposes sont dans un meme, ce qui est faux et ne peut se prouver sans sophisme. Il a donc introduit du faux dans son raisonnement, et cela sans se tromper; car il savait que c'etait faux, mais il voulait conduire a bonne fin son sophisme." Boece n'a-t-il pas dit encore: "Comme une meme ligne est convexe et concave, ainsi le meme peut etre sujet de l'universalite et de la particularite[76]." Le singulier serait-il donc universel? nullement, particulier n'est point ici pour singulier, mais pour special. Car il ajoute: "Les genres et les especes, c'est-a-dire l'universalite et la particularite, ont le meme sujet." Sa pensee est donc que comme la meme ligne est sujet de la concavite et de la convexite, ses accidents, Socrate est le sujet du genre et de l'espece, ses predicats; en d'autres termes, il est animal et homme. Dans le phenix, la matiere et l'individu sont une seule et meme chose. Cependant la matiere est sujet de l'universalite, l'individu de la singularite, sans que le singulier soit l'universel, quoique l'un soit le meme que l'autre. "Aux autorites contraires on pourrait opposer en grand nombre des autorites favorables. On compterait avec peine les confirmations que pourrait recueillir un examinateur diligent des ecrits des logiciens[77]." Et plus d'une citation deja invoquee reparait, une entre autres ou l'on voit que Porphyre regarde l'espece comme _un collectif_ en une seule _nature_[78], d'ou il suit que l'espece est une nature collective, sans qu'il soit expressement dit que les elements de la collection soient des natures. On y voit que Boece est d'avis que les genres et les especes sont penses; qu'une ressemblance pensee, une pensee recueillie (_collecta_) de divers individus semblables, en est la definition; que les universaux sont concus, non pas d'un seul, mais de tous les individus reunis; que l'humanite _recueillie_ des individus est comme ramenee a un seul concept et a une seule nature[79]. Enfin, on relit cette phrase de Boece: "Celui qui le premier dit _homme_, n'eut pas dans l'esprit l'homme compose de tous les individus, mais cet individu singulier auquel il voulut imposer le nom d'homme." Et cette derniere phrase semble la profession du nominalisme. [Note 76: _In Porph._, p. 56.] [Note 77: _De Gen. et Spec._, p. 537.] [Note 78: Voici comme Porphyre est cite: "Collectivum in unam naturam species est, et magis id quod genus." Le texte de Boece ajoute _multorum_ apres le premier mot, et donne a la fin: _et magis etiam genus_. (_In Porph_., III, p. 70.) C'est bien la traduction de l'original. (_Isag_., II.)] [Note 79: _In Porph_., t. I, p. 50.--_In Proed_., t. I, p. 120.--_In Lib. de Interp_., ed. sec., p. 339-340.] En general, la doctrine qui reduit les idees generales a des idees collectives est celle des nominalistes modernes. On sait a quel point Locke, surtout Hume et Condillac en ont abuse. Il est remarquable qu'ici Abelard l'invoque au moment ou il entend se distinguer des nominalistes, et se defendre contre eux. C'est une preuve de plus que ceux de son siecle allaient jusqu'a contester, non pas seulement la realite essentielle, mais le fondement reel des genres et des especes, et qu'en outre, dans cette question ardue et difficile, la face des idees est tellement changeante que les memes arguments peuvent quelquefois etre appeles presque dans les memes termes au secours des theses les plus opposees. Apres avoir discute toutes les objections prises de la definition de l'espece, Abelard s'en fait une nouvelle, a laquelle il attache beaucoup de gravite; c'est l'objection prise des elements, qu'il avait lui-meme dirigee contre les systemes des autres. Voici comme on peut l'exposer d'apres lui. Pour constituer une chose quelconque, la matiere et la forme suffisent. L'individu se compose de l'espece au dernier degre de specification et de la forme qui lui est propre; l'espece se compose du genre pour matiere et de la difference pour forme. D'ou procedent les elements physiques des substances corporelles? On ne voit pour eux nulle place dans l'echelle de l'etre. Car la corporeite, elle, n'est qu'une forme, et la matiere sans forme se subtilise et se sublime a ce point qu'elle n'est plus en quelque sorte que la matiere mathematique, que l'axe des substances, ou un je ne sais quoi ideal qui ne peut qu'en se _formalisant_ devenir la matiere consistante ou l'agregat des elements. Or, ces elements eux-memes semblent aussi la matiere de tous les corps; ils leur sont anterieurs, et Aristote a dit que l'eau et le feu dont l'animal se compose precedent l'animal. Il faut donc admettre que les elements des corps ne sont pas anterieurs aux corps, puisqu'ils ne peuvent devenir la forme de la matiere qu'en meme temps que la corporeite le devient aussi. En d'autres termes, les elements ne sont pas les elements du corps, puisqu'ils naissent en meme temps que le corps. Cette difficulte embarrasse visiblement l'esprit hardi et subtil d'Abelard. Au fond, c'est, sous une forme particuliere, la difficulte connue de conserver la realite solide de la matiere dans l'alambic puissant de l'analyse ideologique. Mais notre philosophe semble plutot inquiet de tout concilier avec la doctrine des elements d'Aristote qu'avec les convictions de l'experience et du sens commun. _Dura est haec provincia_, dit-il. Il ne lui semble pas que ses maitres aient donne une explication raisonnable. Pour lui, il dira ce qu'il croit le plus vrai, _tamen quod mihi verius videtur, hoc est_[80]. [Note 80: _De Gen. et Spec._, p. 638.] Lorsque les createurs de la physique voulurent s'enquerir de la nature des choses, ils considererent d'abord celles qui tombaient sous les sens. Celles-ci etant toutes composees, la nature n'en pouvait etre pleinement connue que si l'on connaissait les proprietes de leurs composants, jusqu'a ce que l'intelligence atteignit ces parties excessivement petites qui ne pouvaient etre divisees en parties integrantes. L'analyse s'arretant la, il fut naturel de rechercher si ces dernieres parties, ces essences minimes, _essentialae_, etaient absolument simples, ou se composaient aussi de matiere et de forme. Or, la raison trouva qu'elles etaient des corps ou chauds, ou froids, ou autres, en un mot ayant quelque forme; car ce sont la, ce semble, les elements purs de Platon[81]. On laissa donc de cote les formes, et l'on examina la matiere, qui restait seule, pour savoir si elle etait simple. Mais cette matiere, c'etait le corps, et le corps est compose materiellement de substance, formellement de corporeite. On laissa encore de cote la forme de la corporeite, et considerant la matiere, c'est-a-dire la substance, on lui trouva pour matiere la pure essence (l'existence abstraite des modernes, l'etre pur d'Hegel), et pour forme la susceptibilite des contraires. La pure essence fut reconnue absolument simple, c'est-a-dire comme n'etant plus composee, et pour cette raison, elle fut appelee l'universel ou l'informe, c'est-a-dire, non pas ce qui ne recoit point de forme, mais ce qui n'est constitue par aucune forme. [Note 81: On sait que Platon dans le _Timee_ ne donne pas le nom d'elements aux corps que l'on appelle ainsi, mais qu'il les considere eux-memes comme composes de principes ou elements qu'il reduit a des lignes et a des figures, tant il les epure et les rarefie. Ce qu'on a appele la geometrie corpusculaire de Platon ne pouvait etre compris d'Abelard. (_Timee_, t. XII, trad. de M. Cousin, p. 150-161 et suiv.--Cf. dans l'edition de M.H. Martin, les notes 65, 66 et suiv., t. II)] Abelard se fait une objection: l'ame, dira-t-on, ou le principe qui anime l'animal, se composerait donc d'un universel sans forme; car ou elle n'existe pas, et alors l'animal n'existe pas, ou, comme l'animal consiste materiellement dans le corps, le corps dans la substance, la substance dans la pure essence qui est appelee universelle, il faut que l'ame consiste materiellement dans l'universel. L'ame disparait donc; ou n'est au fond qu'un universel ou un indetermine. Ainsi, de la theorie aristotelique ou scolastique de l'etre resulterait, d'une part, la disparition des elements physiques des corps, de l'autre, l'impossibilite d'attribuer une existence substantielle a l'ame. Voici comment Abelard se tire de ces deux difficultes. Le nom d'universel n'a pas ete donne, selon lui, a cette collection totale de toutes les essences, laquelle, _informee_ par la susceptibilite des contraires, se divise partie en corps, partie en esprit, mais seulement a ce qui, dans cette multitude, grace a la susceptibilite des contraires, recoit et soutient essentiellement la corporeite, et qui n'a rien de commun avec l'essence de l'esprit[82]. Si l'on demande comment le meme nom, ce nom d'universel, ne serait donne qu'a une partie de la multitude comprise sous le titre de pure essence, et non a l'autre partie qui, a ce degre de l'echelle de l'etre, n'en est pas differente, en ce sens que l'une et l'autre partie de la collection sont constituees de ce qu'il y a de commun dans toutes les substances; si l'on ajoute qu'on ne peut imposer a une partie un nom qui signifie une chose d'une nature contradictoire a celle de la partie qui, generiquement, n'est pas differente de la premiere, regle suivie jusque-la dans toute l'echelle, Abelard repond que nul ne peut faire qu'en imposant le nom on ait eu egalement dans la pensee les essences qui recevraient la forme de l'esprit et celles qui recevraient la forme du corps; car ce n'est pas des choses insensibles, mais des choses sensibles qu'on monte aux intellectuelles, et c'est ici du genre _corps_ que l'on s'est eleve a la matiere incorporelle. Ce que le physicien a nomme universel, c'est cette matiere de la substance (_ce de matiere, illud materiae_) que la pensee rencontre, a titre d'essence, en montant du sensible a l'intellectuel, et nullement un principe generiquement non-different, un non-different quelconque auquel il n'a peut-etre pas songe, dont il n'avait pas a s'occuper (_vel non cogitavit, vel non curavit_). "Son office, a lui, n'est pas de feindre ou de dissimuler, comme les dialectitiens; aussi Platon dit-il qu'avant son temps personne n'avait traite de cette substance elementaire[83]." [Note 82: Ceci n'est pas tout a fait conforme a une proposition inseree quelques pages plus haut, et dont le sens se retrouve dans notre extrait. "Singulae corporis essentiae ex materia, scilicet aliqua essentia substantiae, et forma, corporeitate constant; quibus indifferentes essentiae Incorporeitatem, quae forma est, species, sustinent." _De Gen. et Spec._, p. 525.] [Note 83: _De Gen. et Spec._, p.639.---_Timee_, trad. de M. Cousin, p.160.] Ces mots de notre auteur sont singuliers et expressifs, ils temoignent d'un certain mepris pour ses confreres en dialectique, et ce mepris cadre mal avec son estime pour la dialectique meme. Ici, comme en quelques autres passages, on croit entrevoir que s'il avait connu une autre philosophie, il l'aurait adoptee. Donnez-lui les ecrits de Platon, il etait platonicien. Quant a son raisonnement, le voici en d'autres termes. Rappelons-nous que la genealogie des especes et des genres avait pour but de donner la generation et la classification des etres sensibles; si donc, en remontant l'echelle des sensibles, on est arrive a ce point ou l'etre cesse d'etre corporel, ce qui est inevitable, on n'a pas cependant cesse de se preoccuper uniquement de la constitution de l'etre sensible; c'est d'elle seule qu'on a pretendu parler, c'est son principe incorporel, ou la matiere premiere, qu'on a pretendu nommer, et ce qu'on a dit ne s'appliquait nullement a l'esprit, dont on ne traitait pas. Cette reponse n'est pas forte, et nous parait une excuse plutot qu'une solution. Il reste qu'a ce degre de l'abstraction, ce qui demeure de la substance corporelle est la notion d'un principe indifferent (_non differens_), qui convient aussi bien au corps qu'a l'esprit; tout ce qu'on affirme de ce principe devrait donc etre compatible avec la forme _corps_ et avec la forme _esprit_. La difficulte est peu serieuse dans l'hypothese du nominalisme. Si tous les genres ne sont que des vues de l'intelligence, ils sont sans consequence, et en abstrayant graduellement des notions d'individu, d'animal, de corps, tout ce qui repond a l'etendue sensible, pour arriver a l'idee abstraite d'essence pure, conciliable avec le corps comme avec l'esprit, la pensee ne risque pas plus de spiritualiser le corps que de materialiser l'esprit; les realites n'ont rien a gagner ni a perdre dans cette analyse des fictions de la pensee, dans cette recherche purement verbale, que la grammaire revendique, et qui touche peu l'ontologie. Mais Abelard n'a jamais professe le nominalisme, il vient de le refuter au contraire. C'est un sophisme, a-t-il dit, que de pretendre que les genres et les especes ne sont rien, et c'est pourquoi il se borne a une explication qui peut servir d'apologie aux physiciens, et il se reserve sur le fond des choses. Il revient donc a l'autre objection, celle qu'il appelle la question des elements. C'est elle, en effet, qu'il s'est posee d'abord; celle qui est relative a l'ame est venue incidemment. Il s'agit de savoir comment, la constitution des corps ayant ete ramenee a quelque chose d'incorporel, peuvent naitre les elements, les elements physiques. Ils existent, ils doivent se composer de general et de special, de matiere et de forme; or on ne trouve nulle part dans l'echelle la place qu'ils doivent occuper, ces elements anterieurs aux corps, puisqu'ils en sont les composants. Au-dessus du corps cesse le corps; les elements seraient donc incorporels et tomberaient dans la matiere premiere; comment seraient-ils alors l'air, l'eau ou le feu? La difficulte vient evidemment de la notion meme des elements. Si les scolastiques avaient vu decidement que les elements, ceux des modernes comme ceux des anciens, ne sont eux-memes que des corps, corps composants des corps composes, Abelard aurait pu negliger l'objection, mais il est loin de ces idees, et il repond: Un corps individuel a une quantite donnee egale a sa matiere[84]. Les formes qu'il est habile a recevoir, en s'ajoutant, n'augmentent pas les quantites. Soit le corps individuel Socrate. La part de pure essence appelee un universel, qui est en Socrate, se compose integralement d'une essence qui peut se diviser en parties; ce n'est point la substance, mais la susceptibilite des contraires; ces contraires l'_informent_, et ainsi se produit telle ou telle essence substantielle. Or, cette susceptibilite des contraires affecte aussi bien chacune des parties que le tout. La part de pure essence dans Socrate est devenue un compose de susceptibilite des contraires et de corporeite, et de la une certaine essence corporelle. Mais aussitot que la corporeite affecte le tout, elle affecte les parties, chacune a sa corporeite, et il se produit ainsi autant d'essences corporelles. Puis enfin, l'animation advient au tout et produit une essence de corps anime. Mais ici la scene change, l'animation affecte le tout, non les parties; celles-ci, au contraire, sont inanimees. De meme, la sensibilite, en affectant le tout, constitue une essence d'animal; mais les parties recoivent d'autres formes qui produisent plusieurs essences d'autres especes, dont les noms ne nous sont pas presents. Enfin le tout recoit la faculte de la science (_perceptibilitas disciplinae_), et l'homme existe. Mais chaque particule recoit d'autres formes qui font d'autres essences parmi les animes. Enfin la _socratite_ informe toute cette essence d'humanite et constitue Socrate. Mais aussitot d'autres formes affectent les parties de cette essence d'humanite; les unes, les couleurs et les formes du feu, en affectent certains atomes et font le feu; d'autres s'appliquent a d'autres atomes et font l'eau, et ainsi du reste. Les parties du tout se trouvent ainsi etre feu, eau, air ou terre. De cette maniere, il n'est pas plus impossible que Socrate soit compose des elements, que de pieds et de mains. Ce sont egalement ses parties composantes. Telle est l'origine des elements et l'origine des individus, pour qui trouverait absurde que des essences generales et speciales se composassent d'elements. [Note 84: Je traduis ainsi en hesitant cette phrase singuliere: "Unumquodque individuum corporis quantum est, tantum in se habet fructum." (P. 539.)] Ce n'est pas qu'on ne put dire aussi que, des que l'animation affecte le corps, les formes des elements affectent les essences de ce corps, ou du moins, qu'aussitot que la sensibilite affecte le corps anime, ses parties deviennent elements. Ainsi s'expliquerait et le mot d'Aristote, que les quatre elements precedent absolument l'animal, et le mot de Platon, que les elements viennent de l'_hyle_ (la matiere), et que des elements vient tout le reste[85]. Abelard avoue qu'ici il parait avoir suivi une marche contraire et renverse la regle generale, qui veut que les simples soient anterieurs aux composes. [Note 85: _De Gen. et Spec_., p. 540.--J'ignore ou Abelard a pris ces deux citations. Quant a la premiere, je vois bien que dans les Topiques Aristote dit qu'Empedocle pensait que les quatre elements etaient _ceux de tous les corps_, et precedaient l'animal, ou le corps anime (t. 1, o. xiv, sec. b). Mais Abelard n'avait point les Topiques. Quant a la pensee qu'il attribue a Platon, elle est bien dans la _Timee_ (trad. de M. Cousin, p. 152 et 158), mais elle n'y est pas dans les termes qu'il emploie; Platon ne se sert pas en ce sens Du mot _hyle, [Grec: ule]. (Not. 134 de la trad. du _Timee_ de M. H. Martin, t. II p. 295.)] Il s'arrete la, et, comme on voit, ne se montre pas net et decide. Son explication se reduit en effet a distinguer dans chaque essence le tout et les parties. Depuis la pure essence jusqu'au corps, l'essence recoit les memes formes, soit dans le tout, soit dans les parties. A compter du corps anime, il n'en est plus ainsi, et les formes qui affectent le tout ne sont plus celles qui affectent les parties. Ainsi le tout d'une espece d'animal est compose de parties qui pourraient etre d'autres especes d'animaux. Le tout d'un homme est compose d'atomes qui ne sont pas des hommes, mais des elements. Ou bien, si l'on tient a ne pas s'ecarter de l'autorite des anciens qui veulent que les elements aient precede ou les animaux ou les corps, il est loisible de faire remonter la distinction plus haut et d'admettre qu'au moment ou le tout d'une essence recoit la forme animal ou la forme corps, ses parties recoivent simultanement la forme elements. C'est dans cette alternative qu'Abelard vous abandonne. Apres tout, ce n'est la qu'une objection discutee, et la discussion des objections et des textes, c'est-a-dire la controverse proprement dite, couvre et obscurcit l'exposition de la doctrine meme. Celle d'Abelard est contenue dans la distinction de la matiere et de la forme appliquee a la constitution du genre et de l'espece. La est sa pensee fondamentale, son systeme, sa doctrine. Et ce n'est pas, chose etrange, ce qu'on loue, ce qu'on blame, ce qu'on discute en lui. En verite, lorsque je vois comment et ses contemporains et leurs successeurs ont qualifie et juge son systeme, je me prends a croire qu'ils ne l'ont pas connu, ou qu'ils ont seulement connu soit la partie polemique de ce systeme, soit des idees soutenues par lui au temps de sa vie militante; tandis que nous le jugeons ici sur quelque ouvrage tardivement compose ou revu, temoignage supreme de ses opinions modifiees par l'experience et ramenees a leur forme derniere. Ce qui est assure, c'est qu'avec le fragment que nous etudions, on ne comprend point comment, par trois fois, Jean de Salisbury a pu lui imputer d'avoir substitue l'oraison au nom dans la definition des universaux. Nous le comprendrons mieux au chapitre suivant. Le seul point essentiel, c'est qu'il insistait beaucoup sur la _predication_ de l'espece. Dire que l'espece se i>predit_ ou plutot s'affirme, et rechercher comment et dans quelle condition elle est ainsi attribuee, c'est bien en effet l'etudier comme element de la proposition. Vouloir qu'elle ne s'affirme pas comme inherente, comme attribut essentiel, mais comme designation, signification, tout au plus qualification, c'est en effet nier qu'une chose puisse etre predicat d'une chose. S'enquerir de la signification principale, c'est examiner une question de logique abstraite; en un mot, c'est au moins, quant a la forme, convertir la question en une question d'oraison[86]. Il est donc vrai qu'Abelard semble souvent rechercher uniquement ce que signifie une attribution de genre ou d'espece; et, sous ce rapport, il tend a tout reduire a une question de langage. [Note 86: Voyez c. VIII, p. 17, la citation de Jean de Salisbury et le chap. suiv.] Mais, independamment de ce que cette remarque est a peu pres commune a toutes les discussions de la scolastique, ne sait-on pas qu'elle pourrait a la rigueur et sur les premieres apparences s'appliquer a presque toute recherche scientifique? On ne peut philosopher qu'avec des mots, et la recherche de toute chose peut se reduire exterieurement a l'etude de l'oraison. L'important, c'est que l'oraison ne soit pas vide; c'est que les mots cadrent avec les choses; il suffit meme qu'elle signifie des choses dans la pensee de l'auteur. Or assurement ici Abelard a entendu donner les conditions memes de l'etre, en le decomposant a tous les degres metaphysiques, en matiere et en forme; et il est loin d'avoir cru n'agiter qu'une question de grammaire, ainsi que le voulait et l'avouait l'ecole de Roscelin. Il n'en est pas moins vrai qu'il pourrait bien n'avoir remue que des mots; mais c'est ce qui arrive a toute theorie fausse, et ce reproche on pourrait en ce sens l'adresser meme a Guillaume de Champeaux, si les essences universelles n'existent pas, meme a Bernard de Chartres, si les idees eternelles sont une chimere. Mais cette critique est d'un tout autre ordre, et jusqu'a jugement definitif, tenons que le principe d'Abelard, c'est la distinction de la matiere et de la forme appliquee a la constitution des universaux. Si l'espece se distingue du genre, c'est par la difference. La difference est l'attribut essentiel et caracteristique, et non le simple accident; et comme le genre plus la difference ou la matiere plus la forme est une nouvelle essence, l'essence specifique, distincte de l'essence generique, il est difficile de ne pas regarder la difference ou la forme comme quelque chose de reel, comme ou moins un element constituant de l'etre. Et en effet, Abelard, lorsqu'il n'argumente pas contre le realisme, nous donne cette idee de la difference ou de la forme. Cette idee est si bien celle d'Aristote, qu'on a cru la traduire par l'expression de _forme substantielle_. Mais qu'est-ce que la forme substantielle en soi? Aristote a beaucoup reproche a Platon de ne pouvoir dire quel est le mode d'existence des idees. Comment repondrait un disciple d'Aristote a cette question: Quel est le mode d'existence des formes substantielles? Il y a quelque vue confuse de cette difficulte dans la preoccupation ou une autre question jette Abelard. A quel predicament appartient la difference? C'est ici un point tres-important de la theorie scolastique. Voici comment il le pose: les differences doivent-elles etre rapportees a un predicament? Il repond qu'elles doivent etre placees en dehors des predicaments. Quelques-uns ont voulu les classer exclusivement dans le predicament de substance, n'admettant pas que la division de celui de qualite en deux especes prochaines divise le genre par difference. Comme l'essence d'homme qui est en Pierre est autre que celle qui est en Paul, sans differer par une forme speciale, la blancheur, disent-ils, n'est pas la noirceur, et divise ainsi la couleur, genre de la qualite, sans qu'il y ait difference de forme. Mais cela ne vaut pas la peine qu'on y reponde, _contra hoc agere vile est_; la couleur ne saurait etre le genre de la blancheur, l'une etant aussi simple que l'autre. On ne doit attention qu'a l'opinion soutenue par des _hommes authentiques (authentici viri)_. Suivant eux, les especes, resultant toutes de differences, sont toutes dans quelque predicament, car tout ce qui est est dans un predicament. Celui des differences est la qualite, car elles sont toutes posees comme predicats _in quale_ (et non _in quid_) seulement ce sont des predicats de qualite substantielle, non accidentelle. Dans ce systeme, la difference serait la qualite substantielle par excellence, l'essence seconde de quelques philosophes modernes. Mais c'est une regle de Boece que tout genre est naturellement et completement divise en deux essences prochaines[87]. Ainsi le genre le plus general ou predicament de qualite, se divise ainsi; les deux especes prochaines qui en epuisent la distribution sont, par la vertu des differences, constituees chacune en genre proprement dit; or quelles sont ces differences constitutives? des qualites, par la supposition. Quelles sont ces qualites? elles sont ou la qualite meme (genre le plus general, predicament de qualite), ou les especes divisantes, ou contenues dans les especes prochaines. Le premier cas est impossible: le generalissime, le predicament, ne peut se servir a lui-meme de forme pour se constituer en espece; ce serait la matiere devenant sa forme essentielle, et qui pourrait alors etre sans elle-meme, la forme etant distincte de la matiere. Le second cas n'est pas plus admissible. Soit _a_ et _b_ les especes divisantes; _a_ et _b_ ne peuvent etre les differences _a_ et _b_ c'est-a-dire constituer elles-memes avec elles-memes. D'abord ce serait admettre qu'un meme peut etre anterieur et posterieur a lui-meme, le constituant etant dans ce cas identique au constitue; puis il faudrait supposer que _a_, par exemple, forme du predicament qualite, et constituant l'espece _a_, est une partie de l'essence de soi-meme, ce qui repugne a la raison; ou bien qu'en s'unissant comme forme a la qualite, il constitue _b_, comme _b_ lui-meme constitue _a_. Des deux cotes impossibilite egale, car si _a_ est la forme substantielle de _b_, _b_ contient _a_ comme partie de son essence, unie a la qualite, sa matiere. Mais _b_ ne peut plus etre la forme substantielle de _a_, car _a_ contiendrait ainsi, comme partie formelle unie a la qualite, sa matiere, _b_, qui est un tout definitif contenant deja _a_ comme partie de son essence, et reciproquement. En d'autres termes, _b_ serait egal a _a_, plus la qualite, c'est-a-dire serait plus grand que _a_, et _a_ serait egal a _b_ plus la qualite, c'est-a-dire plus grand que _b_. La contradiction est evidente. Pretendra-t-on placer aupres de la division de la qualite en _a_ et _b_ une autre division en _c_ et _d_ et faire reciproquement des deux membres de l'une des divisions les differences de l'autre? Ainsi, parce qu'animal est divise soit en rationnel et irrationnel, soit en mortel et immortel, rationnel et irrationnel seraient les differences constitutives d'animal mortel et d'animal immortel, et reciproquement! L'absurdite de cette combinaison n'a pas besoin de la demonstration algebrique. [Note 87: _De Div._, p. 643.] Il suit que si vous placez les differences dans la categorie de qualite, il n'y aura plus d'autres especes que des especes de qualite; car toute espece repose sur une difference, et Aristote a dit: "Des genres divers et non subordonnes entre eux, les especes et les differences sont diverses[88]." [Note 88: Arist., _Cat._ III, et dans Boece, _In Praed._, I, p. 124.] Abelard conclut de ces objections, qu'il declare insolubles, que les differences substantielles ne sont dans aucun predicament. "Elles ne sont que de simples formes, n'etant en aucune facon composees de matiere et de forme, puisqu'elles viennent dans la matiere du sujet constituer une nature sans etre constituees par rien.... Je ne suis point conduit la," ajoute-t-il, "par la raison seule." Et il essaie de s'accorder avec Boece. Maintenant il faut songer aux consequences. Un point important doit etre evite: _restat grandis labor_, dit Abelard. Il faut prendre garde d'etre force a conceder que la matiere de la substance soit un des genres les plus generaux, savoir la categorie de la substance, et que la susceptibilite des contraires, et en general toutes formes simples, soient des especes. Ce serait une consequence grave, parce qu'alors la matiere de la substance etant un genre, c'est-a-dire une essence, elle en constituerait une autre avec la susceptibilite des contraires; a ce point de l'echelle, au lieu d'un seul degre, il y en aurait deux, et la substance, au lieu d'etre la derniere expression de l'etre, puisqu'elle n'a au-dessus d'elle qu'un principe intelligible, un abstrait qui est suppose sa matiere ou la pure essence, ne serait plus qu'une espece de l'etre. C'est ce qui arriverait si l'on appliquait sans precaution la theorie de la difference, et que l'on fit de la susceptibilite des contraires, comme forme simple, une difference specifique. Remarquez combien Abelard met de prix a retenir et a sauver les caracteres de la substance; il s'en fait une grande tache, _grandis labor_. Mais, dit-il, pourquoi la matiere de la substance parait-elle etre un genre? parce qu'elle est attribuable a plusieurs d'espece differente, d'essence differente. Elle appartient a plusieurs especes dont elle est la matiere, elle peut etre concue de plusieurs especes existant comme sujets; c'est-a-dire que les differents sens de la definition du genre lui sont applicables. Mais il faut remarquer que, dans dette definition, etre attribuable a plusieurs, c'est l'etre a plusieurs especes prochaines ou immediatement subordonnees; or, la matiere de la substance n'a point d'especes qui lui soient immediatement subordonnees. Le corps et les especes qui viennent les premieres dans le predicament de la substance, sont immediatement subordonnees a celle-ci, a la substance la plus generale, laquelle n'est pas seulement la matiere de la substance, mais cette matiere de la substance ou la pure essence, plus la susceptibilite des contraires. Nous pouvons meme dire que cette pure essence n'est pas reellement une essence, elle ne suffit pas pour qu'on puisse faire une reponse convenable a la question _per quid_, c'est-a-dire si l'on demande d'une chose ce qu'elle est; car c'est mal repondre que de repondre a une question ce que parait savoir celui qui questionne. Or, celui qui demande ce qu'est une chose sait evidemment qu'elle est, puisqu'il pose cette question prealable. Si donc l'on demande: qu'est-ce que la substance? repondons: elle est[89]; car on ne peut repondre par son nom et dire qu'elle est la substance. [Note 89: _De Gen. et Spec._, p.546-547. "Si ergo quaeritur: quid est substantia? respondeamus: est." Ce passage remarquable conduirait a une difficile question, celle de la possibilite d'une distinction entre la substance et l'essence, entre l'essence et le mode essentiel, constitutif, ou la Difference, entre ce dernier mode et l'accident. Le fond de tout ce qu'enseigne la-dessus la scolastique se trouve ou commencement de l'Organon. _Cat._ I, II, V, et dans l'ouvrage de M.B. Saint-Hilaire (de la Log. d'Arist., t. I, sect. II, c. II. Cf. la Dialectique d'Abelard, p. 174.) Les notions equivalentes ont ete exposees sous une forme plus moderne dans les _Principes de la Philosophie_ de Descartes, part. I, sec. 51, t. III des Oeuvres completes.] On insistera et l'on dira que si la susceptibilite des contraires a pour support la pure essence, elle lui est attribuee a titre de predicat, de sorte qu'on peut enoncer cette proposition: la pure essence est susceptible des contraires. Dans ce cas, elle est une substance, et elle passe dans le predicament de la substance; car si elle est la substance elle-meme, elle est le genre le plus general; si elle vient apres la substance, si elle est son inferieure, elle est la substance corporelle ou incorporelle, et dans les deux cas elle est dans un predicament. Mais nous ne devons pas accorder qu'une forme quelconque soit prise comme predicat de la matiere dans laquelle elle est, et que le mot qui sert de sujet designe necessairement une matiere. De ce que la rationnalite est dans l'animal, il ne suit pas que l'animal, matiere de la forme rationnalite, soit le rationnel lui-meme. En effet, il serait l'homme ou Dieu; et s'il etait homme, il serait Socrate ou Platon, et alors l'universel serait le singulier, ce qui repugne. Nous n'accordons qu'une chose, c'est que rationnel peut etre le predicat d'animal, quand animal descend d'un degre et passe a l'inferieur, quand on dit: animal est un genre, un certain animal est rationnel. Ne dites meme pas que l'animal soit rationnel, parce qu'il est le fondement de la rationnalite. Rationnel n'est pas le nom du sujet de la rationnalite, mais de l'etre qui est constitue par la rationnalite, et ce n'est pas l'animal, mais l'homme. De meme, la pure essence, quoique la susceptibilite des contraires se realise en elle, n'est pas la susceptibilite des contraires: susceptible des contraires est le nom des etres constitues par la susceptibilite des contraires. Mais si le susceptible est de l'essence de la substance, n'est-il pas ou la substance meme, ou une difference comme la corporeite? Nullement, la difference est celle qui divise le genre et constitue l'espece, ce que ne fait pas le pur susceptible; mais il est vrai qu'il donne l'etre a la substance, comme la corporeite au corps, voila toute la ressemblance. Les differences peuvent sans doute etre enoncees comme des qualites. Si l'on entend qualite dans un sens vague et general, il est certain que la forme peut etre attribuee en predicat a titre de qualite; mais, dans ces termes, il en est de meme de la quantite, elle aussi peut etre attribuee adjectivement. Or, entendue strictement, la qualite est une categorie qui ne doit etre confondue avec nulle autre: un predicat de qualite est un attribut au titre de la qualite, et non une modification quelconque du sujet. La rationnalite ne parait une espece que parce qu'elle peut etre attribuee en essence a des etres numeriquement differents; ainsi elle est comme la matiere de telle ou telle rationnalite particuliere, toutes rationnalites particulieres qui ne different qu'a raison du nombre, et non par une difference substantielle. Mais la rationnalite d'Aristote, ou toute forme simple, n'ayant de soi nulle matiere, n'est la matiere de rien, et par consequent est materiellement nulle. Cependant, direz-vous, cette part de rationnalite qui est dans l'un n'est pas celle qui est dans l'autre, elles semblent par consequent autant d'individus de rationnalite. Mais en est-il autrement de la part d'humanite qui est dans l'un par rapport a celle qui est dans un autre, et cependant elle n'est ni genre, ni espece, ni individu d'humanite, elle est seulement une des essences dont se compose collectivement l'humanite, qui est l'espece. De meme, cette part de rationnalite qui est dans une personne n'est pas autre chose qu'une des essences dont se compose la rationnalite, qui est la difference. Homme est quelque chose qui est constitue materiellement de la rationnalite, et qui en est un individu, comme Socrate de l'humanite. On objecte que les differences sont posees comme predicats du sujet (Boece). Quels predicats? predicats non _in quale_, mais _in quid_, non de qualite, mais d'essence. C'est qu'il n'y a de vrai que cette proposition: certaines differences, attribuees au sujet, le sont en predicats d'essence. Encore cela n'est-il vrai que si l'on prend cette expression de _predicat en essence_ dans le sens le plus large. Ainsi on peut, si l'on veut, donner a l'animal homme la rationnalite comme predicat en essence; mais alors au fond rationnalite est pris comme essence formelle, animal comme essence materielle. Une forme simple n'est jamais attribuee comme predicat en essence qu'aux etres qu'elle constitue formellement. Si l'on peut avec verite dire: _Socrate est ce rationnel (hoc rationale)_, proposition ou l'individu de rationnalite sert de predicat, ce n'est pas en entendant que Socrate est support de l'individu de rationnalite, ce ne peut etre qu'en posant comme predicat une materialite dans une proposition actuelle pour un cas determine. Ce n'est pas a titre de forme simple que _ce rationnel_ est attribue a Socrate, car c'est la forme de ta matiere animal et non de Socrate, mais on prend cette forme pour predicat dans un cas actuel et particulier. Telle est la proposition: _je lis_, elle donne un support actuel a la lecture, et la lecture est en predicat. Il reste enfin a donner une connaissance precise de ce que c'est que les formes simples, afin de discerner avec certitude celles que nous devons placer hors des predicaments. Les formes simples, qui ne sont en aucun predicament, sont celles qui constituent des natures. Or la susceptibilite du corporel, pour Socrate, le blanc, le dur ou toute forme predicamentale quelconque ne creent pas une nature en s'adjoignant au sujet. Quand la blancheur vient a naitre dans Socrate, il ne se produit pas une troisieme nature qui soit autre que Socrate, autre que la blancheur, un nouvel etre qui soit le compose Socrate et blancheur. C'est Socrate qui acquiert la blancheur, mais qui demeure Socrate. La substance et l'accident ne creent rien. Mais ces formes simples, dira-t-on peut-etre, precisement parce qu'elles sont incomposees, ne sont pas diverses; des essences d'humanite sont la meme chose, parce qu'elles ne sont pas de nature on de creation differente. Et pourtant ces choses qui ne different de nature ni par la matiere ni par la forme, differeraient par leurs effets; elles ne sont donc pas de simples formes. La rationnalite, qui n'ayant ni matiere ni forme de nature, ne differe a aucun de ces titres de l'irrationnalite, produit un different effet; car elle est la forme, en vertu de laquelle nous raisonnons, effet que ne produit certainement pas l'irrationnalite. Dites de meme alors: ces essences, qui recoivent la rationnalite, produisent un autre effet que celles qui sont affectees de l'irrationnalite, puisqu'elles produisent les unes l'homme, les antres l'ane, et par consequent elles ne sont pas une meme chose. Or certainement la meme essence sert de matiere dans les deux cas, c'est l'essence d'animal. C'est que la diversite de l'effet ne provient pas des matieres, mais bien des formes. Car s'il arrivait que la rationnalite vint a affecter des essences qui, en realite, ne la soutiennent jamais, elle ferait egalement un homme avec celles-ci, comme avec les autres l'irrationnalite ferait un ane. Ainsi vous avez vu la meme essence corporelle tantot composer l'anime avec l'animation, tantot avec l'inanimation l'inanime. On peut donc dire de matieres, qui avec des formes differentes sont aptes a produire leurs effets, qu'elles sont la meme chose. Mais on n'en saurait dire autant des formes simples diverses, parce que pour etre la meme chose, il ne faut pas avoir cette diversite d'effets, qui suit leur combinaison avec les pures essences des choses les plus generales[90]. [Note 90: Cette phrase est fort obscure et probablement alteree dans le texte; la voici: "Diversae vero formae simplices minime dicuntur idem, quia hoc non habet eamdem diversitatem effectuum inveniens in meris essentiis generalissimarum." P. 550.] Suppose qu'il fut possible que la pure essence, matiere de la qualite la plus generale, au lieu de qualifier cette autre pure essence, matiere de la substance la plus generale, prit la forme de celle-ci, jamais de cette combinaison, c'est-a-dire de la matiere de la substance avec une pareille forme, ne resulterait meme la qualite substantielle. Car la matiere de la qualite et la susceptibilite des contraires ne feraient jamais de Socrate ou la substance ou la qualite, comme de cette meme essence de la substance qui avec l'incorporeite constitue l'esprit, la corporeite ferait le corps; comme de celle qui tout a l'heure constituait le corps, l'incorporelle ferait l'esprit. Et c'est la que finit le _Fragment sur les Genres et les Especes_. Cette derniere partie ne tient meme pas essentiellement a la question, quoiqu'elle nous eclaire singulierement sur les idees accessoires qui devaient la compliquer pour des esprits imbus profondement des principes de la scolastique. Il resulte des dernieres paroles qu'il faut soigneusement distinguer les formes et les matieres. On n'a appele notre examen que sur la premiere categorie, celle de la substance ou de l'etre proprement dit, celle de l'essence dans la langue des scolastiques; c'est en effet celle qui interesse eminemment l'ontologie. Mais la scolastique qui traite tout comme des etres, sans cependant tenir tout pour des etres, applique a toutes les categories la meme distinction de matiere et de forme. Ainsi dans la categorie de qualite se produisent par analogie des genres et des especes; la qualite est le genre, dont la couleur est l'espece; la qualite est la matiere qui avec la forme de la _colorite_ constitue l'essence de la couleur, et ainsi du reste. Suit-il de cette analogie qu'on puisse indifferemment assortir les formes de l'echelle de la qualite avec les matieres de l'echelle de la substance, ou faire les combinaisons inverses? non, l'echelle de l'etre proprement dit est a part, et c'est autour de la substance a ses divers degres, mais non dans la substance et au meme point d'identification, que peuvent venir se placer les divers degres de qualite, de quantite, de relation, enfin tous les modes subordonnes aux divers predicaments. "L'etre, dit Aristote[91], signifie ou bien la substance et la forme essentielle, ou bien encore chacun des attributs generaux, la quantite, la qualite et tous les autres modes... Il y a de l'etre dans toutes ces choses, mais non pas au meme titre, l'une etant un etre premier et les autres ne venant qu'a la suite." [Note 91: _Metaph._, VII, iv, t. II, p. 12 de la traduction.] Admettez donc une premiere diversite, une demarcation profonde entre les degres de l'etre et les accidents de l'etre; et ce n'est qu'en suivant les degres d'une meme categorie qu'ainsi qu'entre les produits d'une meme race peuvent se former des combinaisons creatrices. Voulez-vous associer la matiere du premier degre de l'etre avec la forme du premier degre de la qualite, Abelard vous dit que vous n'obtiendrez ni la qualite substantielle, ni la substance qualitative; car vous n'aurez d'un cote qu'un des elements de la substance, de l'autre qu'un des elements de la qualite. Au fond, comme le mot de pure essence est indetermine de sa nature et nul sans sa forme, cette union hybride vous donnerait pour unique resultat le premier degre de la categorie dont vous auriez emprunte la forme. Si maintenant vous descendez d'un ou plusieurs degres dans diverses categories, vous chargerez de modes divers les degres de la premiere; mais, suivant Abelard, vous ne creerez pas de veritables especes, de veritables genres, parce que vous ne creerez pas des natures. Des animaux blancs ou noirs, grands ou petits, sont toujours des animaux, et ces distinctions n'engendrent que des genres et des especes improprement dites, ou des genres et des especes dans l'ordre de la qualite, non dans l'ordre de l'essence. Elles n'inserent pas un anneau de plus dans la chaine de l'etre. Les classifications zoologiques ne sont pas ontologiques. Cependant, par analogie, on peut operer toutes les combinaisons que permet le nombre des graduations et des varietes dans les differentes categories. De meme qu'on peut operer sur les degres de la qualite, comme si c'etaient des degres de l'etre, on peut, jusqu'a un certain point, traiter les degres de l'etre comme s'ils etaient des nuances de la qualite: le langage s'y prete. Dans la proposition, ce qui est affirme est, au moins dans la forme, un attribut d'un sujet. En grammaire et meme en logique, on peut donc confondre tout ce qui se pense d'un objet quelconque avec l'operation qui qualifie une substance. Ces propositions _Socrate est homme, et Socrate est vieux_ paraissent logiquement composees de meme, et le penchant a ne considerer que comme des qualites tout ce que nous disons des objets de notre pensee, est un penchant naturel et meme assez motive, puisque la substance de l'etre est impenetrable, _innommable_, pour nous, et s'affirme plus qu'elle ne se connait. Quand nous voulons definir un objet, nous tombons dans l'enumeration de ses modes, et nous ne pouvons guere nous assurer d'avoir jamais atteint son mode essentiel, encore moins sa veritable essence; du moins ne connaissons-nous l'essence que dans une mesure subjective. Cependant l'examen attentif des diverses propositions attributives suffit pour demontrer la distinction sur laquelle Abelard s'appuie. Si la raison (_rationalitas_) est la forme qui de l'animal fait l'homme, on peut cependant dire egalement: _l'animal est raisonnable et l'homme est raisonnable. Raisonnable_ est, dans les deux propositions, attribut ou predicat; mais l'est-il au meme titre? non, sans doute, puisque l'animal n'est pas raisonnable necessairement comme l'est l'homme, car il y a des animaux sans raison. Il s'agit donc, dans chaque proposition, d'une attribution on _predication_ de nature differente. C'est dans les deux cas un predicat d'essence; mais, dans le premier cas, il ne fait que modifier l'animal; dans le second, il constitue l'homme[92]. La seconde proposition enonce donc une attribution qui a une vertu propre, et le predicat qu'elle contient est quelque chose de plus qu'un mode; c'est ce qu'Abelard appelle _forma simplex_. Par l'importance qu'il attache a sa distinction, on voit qu'il croit toucher a un principe substantiel de l'ontologie, et qu'il est loin de reduire la connaissance humaine a une vaine conception logique de l'accessoire et de l'apparent. Par la, il est dans un vrai realisme. Il met la forme simple, comme element virtuel de la difference specifique, en dehors des categories; c'est pour ainsi dire la mettre en dehors de l'ideologie. C'est lui donner une valeur unique, et en faire comme l'instrument de la creation. On peut trouver gratuite, hypothetique, indefinissable l'existence de ce facteur singulier, realise par l'abstraction; mais on ne peut meconnaitre la une theorie comme une autre de ce fait si obscur et si grand, l'essence. Les philosophes modernes, plus reserves en general, n'ont pas cependant ete beaucoup plus lumineux; et il ne reste guere sur cette question que des distinctions purement ideologiques. Ainsi verbalement les differences specifiques peuvent se presenter comme des modes ordinaires. Elles constituent les essences, et si l'essence est un mode, elle est du moins le premier des modes, comme, si l'on veut, le mode est un faible degre de l'essence. Entre ces deux extremes se place une serie de conceptions touchant les etres, lesquelles conceptions ont une valeur decroissante, depuis celles qui semblent des idees necessaires, jusqu'a celles qui ne sont plus que des generalisations de la sensation. [Note 92: Pour exprimer en scolastique cette difference, on aurait pu dire _homo est rationale_, et non _rationalis_; c'est a peu pres dans la meme sens Qu'on pourrait dire l'homme _est une raison_, comme on dit qu'il _est une_ intelligence.] Mais ici, dans cette categorie de l'etre, Abelard fait encore une distinction, le corps marque une limite, au-dessus ou au-dessous de laquelle les principes ne sont plus les memes. Au-dessus du corps, la science ne considere plus que des idees qui peuvent etre vraies, sans correspondre a aucune realite distincte; au-dessous du corps, les genres et les especes peuvent etre des abstractions, mais elles correspondent a des collections de realites. Dans la partie superieure de cette serie, les mots de matiere et de forme sont encore employes, mais par induction, par symetrie, et comme pour ordre. C'est une des marques les plus frappantes de ce besoin et de ce pouvoir d'unite, qui caracterise la raison. Mais cette concordance symetrique n'autoriserait pas a accoupler arbitrairement les divers produits de la pensee generatrice, et c'est une regle qu'on ne peut franchir un degre pour associer des matieres et des formes qui ne sont point immediatement juxtaposees. Quant a l'union des matieres a des matieres, ou des formes a des formes, il est evident qu'elle serait un non-sens. Seulement, il faut observer que telle est la valeur de la difference entre les deux parties de l'echelle, qu'Abelard n'a pas hesite a penser que la matiere du premier degre ou la pure essence pouvait, en acquerant la susceptibilite des contraires, devenir indifferemment la matiere de deux formes contradictoires, et que le support de l'incorporel pouvait etre le meme que celui du corporel. Cela n'est possible qu'a ce degre de l'abstraction; et certes une telle pensee aurait bien merite d'etre approfondie au point de vue de la nature reelle des choses. Mais le propre de la scolastique est de donner la forme ontologique a tout, et de ne considerer l'ontologie veritable que de profil; elle la cotoie sans cesse; elle y penetra rarement. Car jamais elle n'a explicitement et methodiquement etabli, comme les modernes dialecticiens du pantheisme, que ses distinctions logiques fussent des choses existantes ou les apparences successives de l'etre identique universel. Voila ce que nous aurions a dire sur cette theorie consideree ontologiquement; mais remise a sa place, c'est-a-dire reportee dans la controverse des universaux, elle a pour but principal d'etablir que la difference n'est ni espece, ni accident, ni essence predicamentale, c'est-a-dire relevant d'aucun predicament: elle est la forme simple en dehors de toute categorie. Elle est l'element formateur de l'espece, et ne peut etre ramenee a la simple propriete, au mode, a l'accident, a moins que l'on n'entende par la tout ce qui a besoin d'autre chose que soi pour etre. Encore serait-ce un mode a part, incomparable, et qui d'ailleurs ne serait le degre d'aucune echelle categorique. D'ou il suit tout a la fois, qu'il n'y a point d'essence specifique, ou que ce qui fait l'espece n'est pas un etre en soi, et que cependant l'espece n'est ni un mot ni un neant; d'ou il suit encore que Buhle a eu raison de dire qu'Abelard est realiste a l'egard de Roscelin, et nominaliste a l'egard de Guillaume de Champeaux[93]. [Note 93: Histoire de la Philosophie moderne.--Introd., t. 1 de la traduction, p. 689.] CHAPITRE X. SUITE DU PRECEDENT.--_De Intellectibus._--_Glossulae super Porphyrium._--RESUME. Les monuments imprimes ont ete soigneusement interroges, et l'on vient de lire tout ce que leurs reponses nous ont appris. Il semble qu'il ne resterait plus qu'a conclure, en tirant de ce long examen un jugement definitif. Mais un document precieux et inconnu est dans nos mains. Un manuscrit d'Abelard, dont l'existence meme n'est indiquee nulle part, mais dont l'authenticite ne nous laisse aucun doute[94], donne encore sur sa doctrine des lumieres nouvelles, et surtout explique d'une maniere certaine ce qui n'avait ete jusqu'ici l'objet que d'inductions conjecturales, le jugement de ses contemporains. Notre analyse ne serait point consciencieuse, si la crainte des longueurs nous empechait de puiser a cette nouvelle source. C'est un ouvrage qui porte un titre modeste, _Petites Gloses sur Porphyre_; mais plus interessantes et plus developpees que celles qui ont ete deja imprimees, ces gloses eclaircissent autre chose que le texte de l'auteur grec, dans la version de Boece; c'est un commentaire a la fois litteral et spirituel. Nous ne serions pas etonne que cet ecrit, d'une redaction elliptique et obscure, fut une oeuvre de la jeunesse de l'auteur. Il y annonce qu'il le compose a la demande, non plus de ces eleves, mais de ses compagnons, disons le mot, de ses camarades, _sociorum_. L'aurait-il redige a cette epoque interessante, ou maitre de fait, ecolier de nom, il suivait, en les discutant les lecons des docteurs de la Cite, et repetait pour son compte et a ses pairs les lecons qu'il venait d'entendre avec eux, ne s'autorisant pour enseigner que de sa hardiesse, de son esprit et de son eloquence? [Note 94: Ce manuscrit intitule: "Glossulae magistri Petri Baelardi super Porphyrium," a ete retrouve par le savant M. Ravaisson, et nous en devons la communication a sa bienveillante obligeance. Nous ne saurions trop l'engager a la publier; c'est un fragment precieux pour l'histoire de la Philosophie. La texte est difficile, quelquefois altere; il n'en a que plus besoin d'un editeur tel que M. Ravaisson.] Les premieres pages de ce manuscrit nous apprennent qu'on peut ramener la science en general a la science du jugement et a la science de l'action. La premiere est celle de la theorie, la seconde est celle de la pratique. On peut bien agir et ne point savoir juger. Tel peut utilement employer a la guerison des infirmites humaines les vertus des simples, qui ne sait pas la physique, comme tel autre peut habilement instruire, sans etre capable d'operer ce qu'il enseigne. La philosophie est une science theoretique. Tous les savants n'ont pas droit au nom de philosophes. Il n'appartient qu'a ceux qui, s'elevant au-dessus des autres par la subtilite de leur intelligence, jugent ce qu'ils savent. L'homme doue do cette faculte est celui qui sait comprendre et peser les causes secretes des choses; la recherche de ces causes est du ressort de la raison et non pas de l'experience sensible[95]. [Note 95: "Est scientia alia agendi, alia discernendi. Aola autem scientia discernendi philosophia dicitur... Philosophos... vocamus costantum qui subtilitate intelligentiae praeominentes in his quae diligentem habent discretionem. Discretus est qui causes occultas rerum comprehendere ac deliberare valet. Occultas causas dicimus ex quibus quae res eveniunt magis ratione quam experimentis sensuum investigandum."--Cassiodore avait divise la science en _inspectiva_ et en _acutalis_ (_De art. ac discipl._, c. iii).] La philosophie se divise en physique, en ethique et en logique[96]. La premiere specule sur les causes des choses naturelles, la seconde est la maitresse de la vertu, la troisieme, que nous nommons indifferemment dialectique, est l'art de disserter exactement, c'est-a-dire de discerner les arguments qui servent a disserter, c'est-a-dire encore a discuter; car la logique n'enseigne pas a se servir des arguments ni a les composer, mais a les distinguer et a les apprecier. Ceci est proprement la logique, le reste est la _rationnative_[97]. Or, les arguments etant composes de propositions, et les propositions d'expressions, _dictiones_, la logique doit commencer par etudier d'abord les oraisons simples, puis les composees. De la toute la division de la Logique d'Aristote, de la aussi l'Introduction de Porphyre, qui conduit aux predicaments du premier. [Note 96: Ou naturelle, morale et rationnelle, Cette division de la philosophie etait vulgaire alors. Saint Augustin qui croit qu'elle vient de Dieu meme et qu'elle est une image de la Trinite, dit qu'on l'attribuait a Platon. C'est en effet ainsi qu'Apulee divise la philosophie de Platon, ou, comme il dit, le dogme de Platon. La meme division se retrouve dans Sextus Empiricus et dans Macrobe. Elle fut accreditee par Alcuin et Raban Maur. (S. Augustin, _De Civit. Del_, l. XI, c. xxv.--Apul., _De Dogm. Plat._, t. 1--Macrob., _In Somn. Scip._, l. II, c. xvii.--Alcuin, Opusc. iv, _De Dialect._, c. 1.--Raban Maur, _De Universo_, t. XV, c. i.--Johan. Saresb. _Policrat._, t. VII, c. v, et _Metal._, t. II, c. ii.)] [Note 97: "Est logica, auctoritate Tullii, diligens ratio disserendi, id est discretio argumentorum per quae disseritur, id est, disputatur. Non enim es logica solentia utendi argumetis sive componendi ca, sed discernendi et dijudicandi veraciter de cis. Duae argumentorum scientiae; une componendi, quam dicimus rationnativam, alia autem discernendi composita, quam logicam appellamus.--" L'auteur cite ici les Topiques de Ciceron, qu'il connaissait par la Commentaire de Boece. (Boeth. _Op._, p.757.)--Voici comment s'exprime Ciceron: "Quam omnis ratio diligens disserendi duas habeat partes, unam Inveniendi, alteram judicandi, utriusque princeps, ut mihi quidem videtur, Aristoteles fuit. Stoici autem in altera elaboraverunt, judicandi enim vias diligenter persecuti sunt, ca scientia, quam dialecticen appellant." (_Top._, II.) Bede adopte cette definition de la dialectique entendue en general; celle d'Alcuin, que nous avons citee, on differe peu, et elle a ete repetee textuellement par Raban Maur. (Voy. ci-dessus, t. 1, p. 311, et Rab. Maur., _De instit. cleric._, l. III, c. xx.) Au reste c'est la definition que Ramus tirait des Topiques de Ciceron pour l'opposer a celle d'Aristote, qui definit la logique la science de la demonstration. (Barth. Saint-Hilaire, pref. de la trad. de l'Organon, t. I, p. cviii, et _Prem. anal._, t. 1, p. 1.)] Ce preambule amene Abelard a l'examen de l'ouvrage de Porphyre. Ce n'est pas une glose litterale, une simple interpretation du texte, mais une exposition et souvent une critique des principes recus, particulierement de quelques opinions de Boece; tout cela suivant que les divisions du Traite des cinq voix ramenent les questions sous la plume du subtil commentateur. Nous n'extrairons de cet ouvrage que ce qui est relatif a notre sujet et peut eclaircir les points jusqu'ici demeures obscurs. La grande question que Porphyre indique en debutant, et qu'il ecarte soudain, arrete Abelard, et il est presque oblige de la traiter seulement pour la poser. Toutes les opinions sur les universaux se prevalent, dit-il, de grandes autorites[98]. Lorsque Aristote parait definir l'universel en disant que c'est ce qui se dit du sujet ou l'attribuable a plusieurs; lorsque Boece dit que la division des genres et des especes repose sur la nature, tous deux semblent penser (et bien des citations pourraient etre fournies dans le meme sens) qu'il existe des choses universelles. D'autres cependant n'admettent que des conceptions universelles, mais d'accord sur ce point seulement, ils se divisent aussitot et rapportent ces conceptions aux choses, a la pensee ou au discours, et toute la dissidence reparait. Abelard cite a l'appui de chacune des trois opinions de nombreuses autorites, dont un grand nombre ont ete deja produites, et qu'il serait trop long de rappeler. [Note 98: "Unusquisque se tuetur auctoritate judice." Nous avons vu que Jean de Salisbury dit la meme chose. Voy. c. II et c. VIII.] Le premier systeme est celui de l'existence des choses universelles. Il est plusieurs manieres de l'etablir. Suivant l'une, il y a naturellement dix choses generales ou communes, ce sont les dix categories; de ces universaux primitifs proviennent les choses generales qui sont essentiellement dans les choses individuelles, grace a des formes differentes. Ainsi, l'animal, qui, de nature, est substance, est, comme substance animee, sensible dans Socrate ou dans Brunel[99], tout entier dans l'un comme dans l'autre, sans autre difference que celle des formes. A ce compte, l'universel serait attribuable a plusieurs, en ce sens qu'une meme chose serait en plusieurs, diversifiee uniquement par l'opposition des formes, et conviendrait ainsi aux individus soit essentiellement, soit adjectivement[100]. [Note 99: _In Brunello._] [Note 100: _Essentialiter vel adjacenter._ Il s'agit du realisme proprement dit, de celui de Guillaume de Champeaux. Voy. c, VIII, p. 24.] Ce systeme exige que les formes aient si peu de rapport avec la matiere qui leur sert de sujet, que des qu'elles disparaissent, la matiere ne differe plus d'une autre matiere sous aucun rapport, et que tous les sujets individuels se reduisent a l'unite et a l'identite. Une grave heresie est au bout de cette doctrine; car avec elle, la substance divine, qui est reconnue pour n'admettre aucune forme, est necessairement identique a toute substance quelconque ou a la substance en general, Or, cette consequence est fausse. Les philosophes tiennent que la substance divine n'est passible d'aucun accident, et comme, suivant les definitions admises, la substance en general est sujette a tous les accidents, il faut bien que la substance divine differe de toute substance; et cependant il faut aussi qu'elle soit substance. La nature de Dieu a ete enseignee au monde le jour ou le Seigneur a dit a la Samaritaine: "Dieu est esprit." (Jean, IV, 24.) Et tout esprit est substance[101]. [Note 101: _Onmis spiritus substantia est._] Et non-seulement la substance de Dieu, mais la substance du Phenix, qui est unique, n'est dans ce systeme que la substance pure et simple, sans accident, sans propriete, qui, partout la meme, est ainsi la substance universelle. C'est la meme substance qui est raisonnable et sans raison, absolument comme la meme substance est a la fois blanche et assise; car _etre blanc_ et _etre assis_ ne sont que des formes opposees, comme la rationnalite et son contraire, et puisque les deux premieres formes peuvent notoirement se trouver dans le meme sujet, pourquoi les deux secondes ne s'y trouveraient-elles pas egalement? Est-ce parce que la rationnalite et l'irrationnalite sont contraires? Elles ne le sont point par l'essence, car elles sont toutes deux de l'essence de qualite; elles ne le sont point par les adjacents (_per adjacentia_), car elles sont, par la supposition, adjacentes a un sujet identique. Du moment que la meme substance convient a toutes les formes, la contradiction peut se realiser dans un seul et meme etre, et alors comment dire qu'une substance est simple, une autre composee, puisqu'il ne peut y avoir quelque chose de plus dans une substance que dans une autre? Comment dire qu'une ame sente, qu'elle eprouve la joie ou la douleur, sans le dire en meme temps de toutes les ames, qui sont une seule et meme substance? On voit qu'Abelard a parfaitement developpe le reproche que Bayle adresse au realisme de conduire a l'identite universelle[102]. [Note 102: _Dict. crit._, art. _Abelard_.] La seconde maniere de soutenir l'universalite des choses, c'est de pretendre que la meme chose est universelle et particuliere; ce n'est plus essentiellement, mais indifferemment que la chose commune est en divers. Nous connaissons ce systeme, c'est celui de l'indifference: ce qui est dans Platon et dans Socrate, c'est un indifferent, un semblable, _indifferens vel consimile_. Il est de certaines choses qui conviennent ou s'accordent entre elles, c'est-a-dire qui sont semblables en nature, par exemple en tant que corps, en tant qu'animaux; elles sont ainsi universelles et particulieres, universelles en ce qu'elles sont plusieurs en communaute d'attributs essentiels, particulieres, en ce que chacune est distincte des autres. La definition du genre (_praedicari de pluribus_, s'attribuer a plusieurs) ne s'applique alors aux choses qu'elle concerne qu'en tant qu'elles sont semblables, et non pas en tant qu'elles sont individuelles. Ainsi les meme choses ont deux etats, leur etat de genre, leur etat d'individus, et, suivant leur etat, elles comportent ou ne comportent pas une definition differente. Mais c'est la ce qui n'est pas soutenable, la definition qui veut que le genre soit ce qui est attribuable a plusieurs, a ete donnee a l'exclusion de l'individu. Ce qu'elle definit ne peut en soi etre a aucun titre, en aucun etat, individu. Dire qu'une meme chose tour a tour comporte et ne comporte pas la definition du genre, c'est dire que cette chose est, comme genre, attribuable a plusieurs, mais que, comme genre aussi, elle ne l'est pas, car un individu qui serait attribuable a plusieurs serait un genre; par consequent l'assertion est contradictoire, ou plutot elle n'a aucun sens. Les auteurs disent que cette proposition: _L'homme se promene_, vraie dans le particulier, est fausse de l'espece. Comment maintenir cette distinction, si une meme chose est espece et individu? Dira-t-on que l'universel ne se promene pas? c'est apparemment l'universel, en tant qu'universel, en l'etat d'universel; soit, mais le particulier, en tant que particulier, ne se promene pas davantage. Se promener n'est pas plus une condition ou une propriete du particulier que de l'universel; le particulier peut, comme l'universel, etre concu sans la promenade. L'universalite, la particularite, la promenade appartiennent, ou, pour parler le langage de l'ecole, sont adjacentes au meme sujet, et s'il se promene, il se promene universel et particulier; la distinction de Boece est inapplicable[103]. [Note 103: _De Interpret._, ed. sec., p. 338-347.--Voy, aussi ci-dessus, c. viii, p. 20.] C'est comme cette autre distinction, par laquelle il refuse aux accidents le caractere d'attributs essentiels. L'individualite resultant de formes accidentelles ne saurait etre l'attribut essentiel d'une substance susceptible d'universalite; cependant cette substance, en tant que particuliere, distincte de ses semblables, est essentiellement individuelle, violation manifeste de la regle de logique qui porte que "dans un meme, l'affirmation de l'oppose exclut l'affirmation de l'autre oppose." Lorsqu'on dit que le genre est attribuable a plusieurs, on parle ou d'attribution essentielle (_praedicari in quid_), ou de toute autre; s'il s'agit d'attribution essentielle, comme on le nie apres l'avoir affirme, elle cesse d'etre essentielle, ou elle emporte avec elle son sujet; s'il s'agit d'attribution accidentelle (_in adjacentia_), la definition n'est plus exacte, elle ne convient plus a tout genre. Il y a des genres qui n'ont pas d'attribution adjective. Veut-on parler d'attribution soit essentielle, soit autre, d'attribution en general, la blancheur est dans ce cas, elle s'affirme essentiellement d'elle-meme et adjectivement de Socrate: la blancheur est blanche et Socrate est blanc, elle s'affirme donc de plusieurs, et comme elle satisferait a la definition du genre, la blancheur serait un genre. Enfin on s'y prend d'une troisieme maniere pour soutenir que les universaux sont des choses[104]. Voulant expliquer la communaute, l'on dit qu'entre la chose universelle et la chose singuliere est une difference de propriete, la propriete qui consiste a etre universelle, la propriete qui consiste a etre singuliere. L'animal, le corps est universel, et n'est pas seulement quelque animal ou quelque corps; mais dire: _l'animal est universel_, revient a dire: il y a plusieurs choses qui sont chacune individuellement _animal_; quand _animal_ se dit d'un seul, on entend qu'un seul, un etre determine est _animal_. [Note 104: Voy. c. viii, vers la fin.] La difficulte est toujours de faire cadrer ce systeme avec la definition du genre. Il faut que la propriete d'etre attribuable a plusieurs separe l'universel de l'individuel; or, on vient de dire que de plusieurs choses chacune est individuellement animal; le nom individuel d'animal serait-il donc le nom de plusieurs? l'individu serait-il attribuable a plusieurs? Cela ne se peut. Mais comme animal ne peut plus se dire de plusieurs, mais de chacun, il n'y a plus de genre, ou plutot tout est renverse, c'est l'individu ou le non-universel qui prend la place de l'universel, c'est ce qui ne peut s'affirmer de plusieurs qui s'affirme de plusieurs, et c'est une pluralite ou chacun s'affirme de plusieurs que l'on appelle l'individu. Ce systeme, qu'Abelard explique mal, nous parait au fond un veritable nominalisme, qui ne peut etre considere nomme admettant la realite des universaux qu'en ce qu'il attribue les universaux comme noms particuliers a des individus reels. Il consiste a etablir que lorsqu'on affirme que ceci est un animal, on entend simplement que cet etre determine est substance animee, sensible, soit qu'il ait ou n'ait point de semblables, et puis, qu'apres avoir reconnu ce caractere particulier dans plusieurs individus determines, on dit de plusieurs qu'ils sont des animaux, c'est-a-dire que l'on fait collection d'individus, ayant tous et chacun pour caractere particulier l'_animalite_, et qu'ainsi c'est une propriete de chacun d'etre animal, une propriete de plusieurs d'etre animaux: voila la propriete de l'universel et la propriete du particulier. Ce systeme, qui semble un systeme de pur sens commun, serait, et non sans raison, traite de nominalisme par les modernes; mais Abelard le classait dans le realisme, parce que de son temps le nominalisme ne consistait pas a fonder les noms generaux sur la realite exclusive des individus, mais a dire litteralement que les universaux ne sont que des mots. Abelard oppose et semble preferer a ces doctrines un systeme dont nous avons deja entendu parler, mais qui jusqu'ici nous etait inconnu. On a vu que Jean de Salisbury signale par deux fois une doctrine qui rapporte tout aux discours (_sermonibus_), et il ajoute que _son Abelard cheri_ s'y est laisse prendre[105]. Quelle etait cette doctrine? Les auteurs se sont pose cette question et n'ont pu la resoudre. Nous-meme, nous nous sommes longtemps demande en quoi elle pouvait differer du pur nominalisme, extremite qu'Abelard s'est montre si jaloux d'eviter. Cependant le texte de Jean de Salisbury est formel, et il est encore confirme par des vers peu connus, mais tres-expressifs. Un manuscrit de la bibliotheque d'Oxford contient une epitaphe d'Abelard, dans laquelle, apres de grandes louanges, on lit: Hic docuit voces cum rebus significare, Et docuit voces res significando notare; Errores generum correxit, ita specierum. Hic genus et species in sola voce locavit, Et genus et species _sermones_ esse notavit. Significativum quid sit, quid significatum, Significans quid sit, prudens diversicavit. Hic quid res essent, quid voces significarent, Lucidius reliquis patefecit in arte peritis. Sic animal nullumque animal genus esse probatur. Sic et homo et nullus homo species vocitatur[106]. [Note 105: Voyez ci-dessus, c. viii et le c. ix.] [Note 106: Rawlinson, dans son edition des Lettres, donne l'epitaphe d'ou ces vers sont extraite, avec ce titre: "Epitaphium, ex M.S. in Bibl. Oxon ex Godfrid priore ecclesiae S. Swithuni, Winton." (_P. Abael. et Helois. epistol._, 1 vol. in-8 deg.. Lond. 1718.)] C'est bien la, du moins sous un de ses aspects, la doctrine d'Abelard, telle que nous allons la connaitre; mais comment l'existence des choses universelles, des qu'elle reside dans les discours, _sermones esse_, peut-elle n'etre pas entierement nominale? Le manuscrit, dont nous avons donne plus haut un extrait, va cependant nous offrir l'expression de cette doctrine qu'il trouve plus conforme a la raison, _sermoni vicinior_, et qui, n'attribuant la communaute ni aux choses ni aux mots, veut que ce soient les discours qui sont singuliers ou universels. Aristote, au dire d'Abelard, parait l'insinuer clairement, quand il definit l'universel ce qui est ne attribuable a plusieurs, _quod de pluribus natum est praedicari_[107]. C'est une propriete avec laquelle il est ne, qu'il a d'origine, _a nativitate sua_. Or quelle est la _nativite_, l'origine des discours ou de noms? l'institution humaine, tandis que l'origine des choses est la creation de leurs natures. Cette difference d'origine peut se rencontrer la meme ou il s'agit d'une meme essence. Ainsi dans cet exemple: _Cette pierre et cette statue ne font qu'un_, l'etat de pierre ne peut etre donne a la pierre que par la puissance divine, l'etat de statue lui peut etre donne par la main des hommes. [Note 107: Boeth., _De Interp._, ed. sec., p. 338.--On lit dans Aristote: [Grec: Legos katholou o epi pleionon pephuche kathegoreisthai.] Hermen._, VII.] Or, du moment que l'universel est d'origine attribuable a plusieurs, ni les choses ni les mots ne sont universels. Car ce n'est pas le mot, la voix, mais le discours, _sermo_, c'est-a-dire l'expression du mot, qui est attribuable a divers, et quoique les discours soient des mots, ce ne sont pas les mots, mais les discours qui sont universels. Quant aux choses, s'il etait vrai qu'une chose put s'affirmer de plusieurs choses, une seule et meme chose se retrouverait egalement dans plusieurs, ce qui repugne. Voila bien ce que nous disait Jean de Salisbury, qu'aux yeux de l'ecole d'Abelard l'attribution d'une chose comme predicat a une autre chose etait une monstruosite. On peut se rappeler que l'ecole megarienne l'avait dit formellement: "Une chose ne peut etre affirmee d'une autre[108]." [Note 108: Voy, ci-dessus, c. vi, p. 478, c. viii, p. 17, 60 et 70.] Il est assurement fort difficile aux modernes de saisir une distinction entre ce systeme et le pur nominalisme, et nous savons que certains contemporains d'Abelard n'en ont decouvert aucune. Quant a lui, il en trouvait une cependant. La doctrine de Roscelin etait plus que du nominalisme; elle ne portait pas d'ailleurs ce nom; c'etait la doctrine des voix, _sententia vocum_, Les premiers nominaux furent appeles _vocaux_ (_vocales_)[109]. Abelard tenait expressement a les charger de cette opinion absolue que les universaux n'etaient que des voix, ou que les voix etaient les universaux. [Note 109: On ne trouve ces noms de realistes et de nominaux que vers le milieu du XIIe siecle. (Johan. Saresb., epist. CCXXVI.--_Metal._, t. II, c. x.--Gautofred, a S. Vict., _Carmina, Hist. litt._, t. XV, p. 82.) La distinction entre les deux opinions etait meme plutot exprimee par celle de i>Dialectica_ in re et in _Dialectica in voce_. (_Herlman., restaur, abb. S. Martin Ternac._ Spicileg., t. III. p. 889.--_Fragm. hist. franc, a Reg. Roberto_; Bulaeus, _Hist. univ. par._, t. I, p. 443.--Voy. Aussi plus haut, c. II, p. 66, 67.) On a appele plus tard les nominaux _verbales_, _formales_, _connetistae_. (Morhof., _Polyhist._, t. II, l. II, c. XIII, p. 73.) Soit que les adversaires de Roscelin eussent meconnu sa doctrine, soit que ce fut un esprit violent, capable d'adopter par reaction et de soutenir par entetement un paradoxe grossier, il faut bien savoir qu'on lui a de son temps communement impute un nominalisme hyperbolique, un systeme invraisemblable qui choque le sens commun[110], et qui, hors des sensations des choses individuelles, ne voit de reel dans les genres et les especes que des sons. Sa doctrine, telle qu'on la represente, est quelque chose de plus etroit, de plus force qu'aucun nominalisme posterieur. En soutenant ce qu'il a soutenu, en mettant les discours a la place des voix, Abelard croyait donc se separer reellement de Roscelin. Quoique, dans les grammaires, les voix, _voces_, soient quelquefois mises pour les mots ou _vocables_, cependant ce nom designe surtout dans le mot le son vocal plutot que la pensee ou la chose exprimee. Abelard attache donc un grand prix a distinguer le discours ou l'oraison, _sermo_, c'est-a-dire l'expression ou le mot en tant qu'expressif, de la simple voix, et il croit degager une verite importante en n'attribuant l'universalite qu'au discours. Or, ici le discours etant surtout considere comme expression de l'idee, il s'ensuit que la doctrine qui nous occupe est plus encore le conceptualisme que le nominalisme. [Note 110: Cf. Meiners, _De nomin. ac real. init._, _Soc. Gotting. Comment._, t. XII, art. II, p. 28.--Salabert, _Philos. nomin. vindicat._, p. 12.] Mais Abelard se fait des objections. Comment l'oraison peut-elle etre universelle, et non pas la voix, quand la description du genre convient aussi bien a l'une qu'a l'autre? Le genre est ce qui se dit de plusieurs qui different par l'espece; ainsi le decrit Porphyre[111]. Or, la description et le decrit doivent convenir a tout sujet quelconque; c'est une regle de logique, la regle _De quocumque_[112], et comme le discours et les mots ont le meme sujet, ce qui est dit du discours est dit des mots. Donc, comme le discours, la voix est le genre. [Note 111: _Isag._ II, et Boeth., _In Porph.,_ t. II, p.60. Cette definition est empruntee aux Topiques, 1 I, c. v, sec. 6.] [Note 112: _De quocumque praedicatur descriptio et descriptum._ Voy. ci-dessus c. vi, p. 477.] Cette proposition est incongrue, _non congruit_; car la lettre etant dans le mot, et par consequent s'attribuant a plusieurs comme lui, il s'ensuivrait que la lettre est le genre. C'est que, pour que la description ou definition du genre soit applicable, il faut qu'on l'applique a quelque chose qui ait en soi la realite du defini, _rem definiti_; c'est la condition de l'application de la regle _De quocumque_, et ici cette condition n'existe pas. Le mot ne contient pas tout le defini, il n'en a pas toute la comprehension, et il n'est attribue a plusieurs, affirme de plusieurs, _praedicatum de pluribus_, que parce que le discours est predicable, _est sermo praedicabilis_, c'est-a-dire parce que la pensee dispose des mots pour decrire toutes choses. D'ailleurs, a soigneusement examiner la definition du genre, ou du moins ce qu'on appelle ainsi, elle n'est pas une definition, car elle ne signifie pas que le genre soit ce qui s'attribue a plusieurs, mais seulement que le genre est attribuable a plusieurs. On peut donc dire que le discours etant un genre, et le discours etant un mot, un mot est le genre. Seulement il faut ajouter que c'est ce mot avec le sens qu'on a entendu lui donner. Ce n'est pas l'essence du mot, en tant que mot, qui peut etre attribuee a plusieurs; le son vocal qui constitue le mot est toujours actuel et particulier a chaque fois qu'on le prononce, et non pas universel; mais c'est la signification qu'on y attache qui est generale, en d'autres termes, c'est la pensee du mot ou la conception; toutefois Abelard ne se sert pas de ces dernieres expressions, mais il permet qu'on dise que le genre ou l'espece est un mot, _est vox_, et il rejette les propositions converses; car si l'on disait que le mot est genre, espece, universel, on attribuerait une essence individuelle, celle du mot, a plusieurs, ce qui ne se peut. C'est de meme qu'on peut dire: _Cet animal_ (hic status animal) _est cette matiere, la socratite est Socrate, l'un et l'autre de ces deux est quelque chose_, quoique ces propositions ne puissent etre renversees. Abelard explique ainsi comment, lors meme que l'on se tait, lorsque les noms des genres et des especes, ne sont pas prononces, les genres et les especes n'en existent pas moins. Car, lorsque je les nomme, je ne leur confere rien, seulement je temoigne d'une convention anterieure, d'une institution prealable, qui a fixe la valeur du langage. Ces developpements achevent d'assurer les caracteres du nominalisme a la theorie d'Abelard; mais ce qui prouve cependant qu'elle est quelque chose de plus, c'est qu'apres l'avoir exposee, procedant a la determination des questions ecartees par la fameuse pretermission de Porphyre, il examine a sa maniere la validite des concepts generaux, et resout cette question comme il l'a deja resolue dans le _De Intellectibus_.[113] Il decide que, bien que ces concepts ne donnent pas les choses comme discretes, ainsi que les donne la sensation, ils n'en sont pas moins justes et valables, et embrassent les choses reelles. De sorte qu'il est vrai que les genres et les especes subsistent, en ce sens qu'ils se rapportent a des choses subsistantes, car c'est par metaphore seulement que les philosophes ont pu dire que ces universaux subsistent. Au sens propre, ce serait dire qu'ils sont substances, et l'on veut exprimer seulement que les objets qui donnent lieu aux universaux, subsistent. Les doutes que ce langage figure a fait naitre sont la seule source des difficultes qui semblent arreter Porphyre[114]. [Note 113: Voy. ci-dessus, t. I, c. vii.] [Note 114: Abelard s'attache ainsi a interpreter les expressions de Porphyre, ou plutot pretees par Boece a Porphyre, en telle sorte qu'il denature parfois la question, et prouve qu'il connaissait tres-imparfaitement le caractere et la portee qu'elle avait dans l'antiquite entre Aristote et Platon. Ainsi il veut que ces mots: _sive in solis nudis intellectibus posita sint_, signifient: les universaux resultent-ils des seuls concepts independamment de la sensation, c'est-a-dire, designent-ils la chose sans quelque forme sensible? Il se prononce pour l'affirmative, et ceci est admissible. Mais il entend _sive corporlia sint aut incorporalia_, comme s'il y avait: sont-ils discrets ou non? et il admet qu'ils sont discrets ou corporels dans le gens figure. Voy. t. I, c. ii, p. 345.] Abelard reduit ces difficultes a de simples questions de mots. Ainsi pour lui le dissentiment entre Aristote et Platon venait seulement de ce que le premier pensait que les genres et les especes subsistent par appellation dans les choses sensibles, ou servent a les nommer en essence, _appellent in se_, et que cependant ils sont hors de ces choses, en ce sens qu'ils correspondent a des concepts, purs de toutes formes accidentelles sensibles, ou, comme en dirait aujourd'hui, a des idees abstraites qui ne donnent pas les objets sous une determination percevable; tandis que Platon voulait que les genres et les especes fussent non-seulement concus, mais subsistants hors des sensibles, parce que les formes accessibles aux sens ont beau manquer aux sujets, ceux-ci n'en peuvent pas moins, en tant que concus, etre soumis a de veritables jugements, et se soutiennent a titre de conceptions de genres et d'especes. "Ainsi," dit Abelard apres cette trop mediocre explication, "la difference n'est pas dans le sens, quoiqu'elle semble se montrer dans les termes." Voila comme il comprend le grand debat sur l'existence des idees, ouvert comme un abime entre l'Academie et le Lycee. Au reste, je ne sais si l'on trouverait aisement dans quelque philosophe du XVIIIe siecle une appreciation plus juste ou plus profonde. Quoi qu'il en soit, ce nouveau fragment de la philosophie d'Abelard nous la montre sous un jour nouveau, et lui restitue le caractere que lui attribue la tradition historique. Nous venons de le voir nominaliste, non pas a la maniere de Roscelin, tel du moins qu'il le represente, mais dans le sens ou l'on a coutume de prendre ce mot, et les historiens sont plus qu'excuses d'avoir mele Abelard a ceux qui n'ont reconnu qu'une existence verbale aux universaux. Cependant ce serait la une expression incomplete de sa doctrine. Il est evident, par tous les extraits que nous avons donnes, que, s'il rapportait au langage les genres et les especes, c'etait au langage en tant qu'expression choisie et convenue d'une pensee humaine[115], et par consequent, il est a proprement parler conceptualiste. Puis, le conceptualisme ne lui suffit pas, car lorsqu'il traite de la difference, de la forme, de la maniere enfin dont se produisent les objets des universaux, on voit bien qu'il n'entend passe borner a dresser une echelle intellectuelle; ce sont les noms des genres et des especes, et non les etres, bases des conceptions, des genres et des especes, non la nature de ces etres, qu'il traite d'abstraction; et il y a dans toute se philosophie une distinction toujours presente entre la logique et la physique. Dans la logique pure, les universaux ne sont que les termes d'un langage de convention. Dans la physique, qui est pour lui plus transcendante qu'experimentale, qui est se veritable ontologie, les genres et les especes se fondent sur la maniere dont les etres sont reellement produits et constitues[116]. Enfin, entre la logique pure et la physique, il y a un milieu et comme une science mitoyenne, qu'on peut appeler une psychologie, ou Abelard recherche comment s'engendrent nos concepts, et retrace toute cette genealogie intellectuelle des etres, tableau ou symbole de leur hierarchie et de leur existence reelle[117]. On concoit donc que les historiens et les critiques se soient quelquefois mepris en exposant et classant sa doctrine. Elle est complexe et ambigue, et presente plus d'un aspect a qui la veut observer. Elle n'est pas la seule, au reste, qui sur cette question soit difficile a saisir, et l'incertitude avec laquelle on a de tout temps caracterise sur ce point les sectes et leurs chefs, est un fait remarquable. Ainsi nous avons vu Abelard et Jean de Salisbury rattacher la meme doctrine, l'un au nominalisme, l'autre au realisme[118]. Le dernier, qui dedaigne les nominaux, en separe Abelard, et lui reconnait cependant une doctrine qui se distingue malaisement de la leur. Pour son propre compte, il s'indigne qu'on reduise a les universaux a des noms ou a des pensees, et il les considere, d'apres Aristote, dit-il, comme des fictions de la raison, comme des ombres de la realite, se declarant en cette matiere, non pour la doctrine la plus vraie, mais pour la plus logique[119]. Geoffroi de Saint-Victor, qui montre le dernier mepris pour les nominaux, attaque le realisme dans Gilbert de la Porree, qu'il place au meme rang qu'Abelard, et traite d'insenses les disciples d'Alberic, le plus ardent adversaire du nominalisme. Pierre Lombard, qui passe pour l'eleve d'Abelard, _ce chef des nominaux_, est appele _le prince des realistes_. Amaury de Chartres, condamne au concile de Paris pour avoir renouvele les erreurs d'Abelard, avait soutenu des idees empreintes du realisme particulier de Scot Erigene, et Brucker les rattache au platonisme, tandis que Buddee les derive d'Aristote. Ce meme Brucker, d'accord avec Jean de Salisbury, traite de realiste Joslen de Soissons, que Dom Clement soupconne de nominalisme, et lorsque plus tard Guillaume Occam argumentait contre le realisme, il semblait quelquefois refuter Abelard. Il ne faut donc pas s'etonner qu'il y ait quelque variation, quelque obscurite dans le jugement que l'histoire de la philosophie porte de la doctrine definitive du maitre d'Heloise. Un grand nombre, avec Othon de Frisingen, l'assimilent a la doctrine de Roscelin. D'autres y voient le conceptualisme, que Brucker regarde comme une deviation de l'hypothese d'Abelard. Ce conceptualisme est pour M. Cousin un nominalisme inconsequent; c'est presqu'un realisme pour M. Rousselot qui, ainsi que Buhle, croit Abelard plus pres de Guillaume de Champeaux que de Roscelin. Caramuel, outrant la meme idee, l'avait accuse d'avoir ressuscite le pantheisme[120]. Ainsi Abelard, au gre des critiques et des interpretes, aurait parcouru tons les degres de toutes les doctrines sur la question fondamentale de la scolastique; et peut-etre ces jugements si divers ont-ils tous quelque verite. [Note 115: _Dialect._, p. 351.--_Theolog. Christ._, p. 1317 et 1320.--_Glossulae sup. Porph._, ci-dessus, p. 104.--Voy. aussi le chap. III, t. 1, p. 305.] [Note 116: _De Gen. et Spec._, p. 538, et ci-dess., c. v, t. ii, p. 431, et la fin du c. ix.] [Note 117: _De Intellectibus_, et le ch. vii du present ouvrage.] [Note 118: Voy. ci-dessus, c. viii, p. 18 et 35.] [Note 119: _Metalog._, t. II, c. xvii et xx.--_Pollcrat._., t. VII, c. xii.--Meiners a tres-bien montre que Jean de Salisbury se contredit sans cesse. (Ouvr. cit. _Soc. Goit. Comment._, t. XII, pars II, p. 33.--Petersen, Joh. Saresb. _Enthericus, in comm._, p. 101.)] [Note 120: Johan Saresb. _Metal._, t. II, c. xvii.--Salaberi, _Philosophia nominal. vindicata_, praefat.--Brucker, _Hist. crit. philos._, t. III, p. 688-695.--Budd. _Obser. select._, t. I, obs. xv, p. 197.--_Hist. litter._, t. XV, p. 80.--Buhle, _Hist. de la phil._, introd., sect. iii, p. 689.--Degerando., _Hist. comp._, t. IV, c. xxvi et xxvii, p. 409, 414, et 595.--Rousselot, _Etudes sur la philos. du moyen age_, t. 1, p. 164 et 274, t. II, p. 24, 33, 48, 53 et 98, etc.] Voici, en effet, les principales propositions qui peuvent etre extraites des fragments de controverse analyses dans ces trois chapitres. 1 deg. Les genres et les especes ne sont pas des essences generales qui soient essentiellement et integralement dans les individus, et dont l'identite n'admette d'autre diversite que celle des modes individuels ou des accidents; car alors le sujet de ces accidents, la substance de ces modes etant identique, tous les individus ne seraient qu'une seule substance, et l'humanite serait un seul homme. (Contre le realisme.) 2 deg. L'essence universelle n'existe pas davantage, comme fond semblable et sans nulle difference, en chaque individu; car alors chaque individu serait l'espece. En d'autres termes, l'espace n'existe pas a titre d'essence dans chaque individu, ni le genre dans chaque espece; car alors toute espece serait le genre, tout individu serait l'espece. (Contre le realisme.) 3 deg. Le genre ou l'espece ne peut etre une essence proprement dite, c'est-a-dire une chose reelle; car l'espece ou le genre se dit de l'individu. On dit: Socrate est homme ou animal; et une chose ne peut etre affirmee d'une autre chose, car ce serait pretendre qu'une chose est une autre chose qu'elle-meme. _Res de re non praedicatur_. (Nominalisme.) 4 deg. Si les genres et les especes ne sont pas des essences universelles tout entieres dans chacun, ou identiques dans chacun, ce ne sont pas pour cela des mots, de simples voix; car l'essence du mot ou terme vocal n'est pas l'essence du genre ou de l'espece. Le mot, en tant que mot, a des proprietes qui repugnent a la nature du genre on de l'espece. La definition du mot en lui-meme ne peut etre celle du genre ou de l'espece on elle-meme. (Contre le nominalisme.) 5 deg. Ce qu'on peut dire, c'est que lorsqu'on nomme les genres et les especes, lorsqu'on prononce, ou meme que l'on concoit les noms generaux, on pense et l'on veut penser une affirmation commune a plusieurs; or ce qui s'affirme de plusieurs etant la definition de l'universel, il s'ensuit que les genres et les especes sont des noms d'institution humaine et que les universaux dependent du langage. (Nominalisme.) 6 deg. Mais ce langage est l'expression de la pensee, les universaux sont donc des pensees: ils signifient les conceptions par lesquelles l'esprit ramene les semblables a l'unite, en faisant abstraction de leurs differences. La conception des choses universelles est une des prerogatives de l'intelligence. (Conceptualisme.) 7 deg. Ces concepts, recueillis de sensations diverses, ces unites intellectuelles representent des choses qui ne sont pas, ou qui sont autrement dans la realite quo dans la pensee, puisque le concret differe de l'abstrait, et ils ne decrivent les objets que tels que les veut l'esprit. (Nominalisme.) 8 deg. Ils ne sont pas pour cela vains et faux, ils sont la collection des caracteres communs de certaines multitudes, ils sont eux-memes des notions collectives. (Conceptualisme.) 9 deg. Ces notions collectives sont prises des caracteres reels d'individus reels; ces concepts, sans etre parfaitement identiques a toute la realite, se fondent sur la realite. (Realisme.) 10 deg. Pour connaitre ce qu'il y a de realite dans les universaux, il faut les etudier dans les realites incontestees dont ils sont, les collections; ces realites sont les individus. En etudiant, en decomposant l'individu, on atteindra les elements reels de l'espece et du genre. (Probleme de l'individuation.) 11 deg. L'individu est compose de forme et de matiere; la matiere de l'homme est l'humanite, la forme l'individualite. Celle-ci n'existe pas hors de l'individu, puisque des qu'elle existe, elle le realise; elle n'existe que combinee a la matiere. La matiere, qui peut egalement exister avec telle ou telle indivirtualite, n'existe cependant pas actuellement sans aucune; elle se retrouve, non pas la meme, mais analogue, non pas identique, mais semblable, dans tous les individus de meme nature, et c'est sa similitude qui constitue toute l'identite de l'espece, comme c'est la forme individuelle qui diversifie la matiere de l'espece. (Theorie de l'individuation.) 12 deg. La collection de toutes les matieres, de toutes les formes individuelles est une collection de realites qui n'existent point par elles-memes isolement et separement; elle n'en est donc pas, dans la realite actuelle, exclusivement composee, de telle sorte que, composee de realites, ou reelle dans ses elements propres, elle n'y peut etre reduite que par la pensee et n'existe ainsi reduite qu'a l'etat de conception et d'expression. (Conceptualisme realiste.) 13 deg. L'individnation est le type de la constitution des especes, de celle des genres; partout matiere semblable en nature, mais numeriquement diverse dans ses combinaisons avec la forme. Ainsi, dans les individus, la matiere est l'espece, collection des matieres _individualisees_; dans les especes, la matiere est le genre, collection des matieres _specifiees_; dans le genre, la matiere est un genre superieur ou supreme, collection des matieres _generalisees_. 14 deg. A chaque degre, cette matiere similaire, mais non pas numeriquement identique, est le veritable universel, universel reel, en puissance reel a lui seul, en acte reel en combinaison. (Realisme.) 15 deg. Comment l'etre que par la pensee nous concevons ainsi constitue est-il reellement et physiquement constitue? Les elements, principes immediats de tous les etres, sont-ils dans la matiere, sont-ils dans la forme; sont-ils a la fois matiere et forme, et, dans tous ces cas, comment peuvent-ils encore etre avec propriete appeles elements? Les particules plus ou moins simples concues par l'analyse ne sont que des elements improprement dits, des elements provisoires. Ce sent des corps composants affectes de certaines proprietes non communes a tout compose. Le veritable element de la matiere du corps, c'est la pure essence, celle-la est proprement un universel, car elle est informe et indeterminee. Mais tout ceci n'est dit et ne doit etre entendu que des choses sensibles, et n'est pas applicable aux substances spirituelles dont la physique ne traitait pas. (Ontologie physique.) 16 deg. Dans les substances corporelles, la pure essence, cet universel apte a toutes les formes, recoit ces formes dans toutes ses parties, et ces parties, chacune ainsi composee, constituent un tout compose. Ce tout est successivement affecte de certaines formes qui le font passer a l'etat de genre, d'espece, d'individu. Mais, en meme temps, ses parties sont affectees les unes de certaines formes, les autre de certaines autres, qui ne sont pas celles de la totalite, et qui font des parties elementaires differentes de nature. (Physique ou ontologie.) 17 deg. La forme, qui on se joignant a la matiere, produit successivement le genre, l'espece, l'individu, est en general la difference qui diversifie le semblable. C'est surtout a ce qui transforme le genre en espece que s'applique ce nom de difference. La difference n'est pas une simple qualite, elle n'est pas non plus par elle-meme une substance, car il n'y a point de substance sans matiere. Elle est la forme simple, la forme proprement dite. La forme simple est celle qui constitue une nature. (Idealisme platonique.) 18 deg. La matiere de la substance est la pure essence, etre en puissance, indetermine pur, universel sans forme, et accessible a toutes les formes. L'essence de la substance, c'est d'etre; elle n'a pas d'autre _quiddite_. (Idealisme au point de vue logique, spinozisme au point de vue ontologique; hegelianisme au point de vue de la doctrine de l'identite de la logique et de l'ontologie.) Faut-il admettre, en effet, ce vaste et incoherent ensemble de doctrines dans la tete d'un seul homme, et la philosophie d'Abelard est-elle le chaos? Nous ne le pensons point. Sans doute, les necessites de la polemique l'entrainent parfois a des assertions peu conciliables entre elles, et l'esprit de la dialectique, qui, jouant avec les mots comme avec des signes d'algebre, perd souvent de vue la realite, a pu souvent lui dicter des raisonnements qui sont de pures formes logiques, sans application et sans valeur pour la science des choses. Mais il nous parait cependant que la coherence se retablit entre ses idees, si l'on y retablit l'ordre, et si l'on distingue les points de vue successifs dans lesquels il s'est place pour considerer la question. Ces distinctions, il ne s'en rendait peut-etre pas bien compte; cet ordre, il n'aurait peut-etre pas su l'etablir par lui-meme. La methode etait inconnue aux philosophes de cet age, et celui-ci en aurait eu grand besoin pour eclaircir et justifier l'eclectisme qu'il a porte dans la discussion des universaux. Refutant tout, empruntant de tout, Abelard me parait en effet avoir procede en eclectique. Pour lui, ce qu'il y a de vrai du nominalisme, c'est, non que les universaux sont des voix, mais qu'ils existent comme universaux par le langage et expriment des conventions de l'esprit. Ce qu'il y a de vrai du conceptualisme, c'est que l'esprit concoit les objets qu'il a percus, en ramene la diversite a l'unite par les ressemblances, et recueille dans les individus la pensee commune qui est le genre et l'espece. Ce qu'il y a de vrai dans l'individualisme de Roscelin, c'est que la realite en acte est toujours particuliere, et que la substance proprement dite n'est jamais en fait universelle. Ce qu'il y a de vrai dans le realisme, c'est que les genres et les especes sont des collections formees d'individus reels en vertu de leur reelle communaute de nature. Ce qu'il y a de vrai de la doctrine de l'indifference, c'est qu'il existe dans tous les individus d'une meme nature un element commun, la matiere, ce non-different ou ce semblable dans tous, diversifie par les formes individuelles. Ce qu'il y a de vrai dans la doctrine des essences universelles, c'est que cette matiere, semblable dans tous les etres, et qui ne differe que numeriquement, est par la communaute de ses caracteres, par l'identite de ses effets, un universel reel, quoiqu'il ne soit jamais separe d'une forme qui le particularise. Ce qu'il y a de vrai dans l'idealisme[121], c'est que la forme qui n'est ni matiere, ni genre, ni substance, est cependant l'element, reel et formateur de l'essence, et subsiste avec un caractere de determination, une constance d'efficacite qui suppose une permanence superieure aux changements et aux accidents successifs de la matiere sensible; tandis que la matiere premiere ou la pure essence, base primitive de toute matiere posterieure, subsiste comme quelque chose de durable, d'identique, d'indetermine, d'inaccessible aux sens en dehors des formes, et partant d'incorporel, mais d'accessible a toutes les formes et de necessaire indistinctement a toutes les choses existantes. [Note 121: J'entends par ce mot la doctrine qui donnait une certaine existence a des dires indefinissables qui n'etaient ni abstraction, ni substance spirituelle, ni substance sensible, et que la scolastique etait sans cesse portee a realiser; doctrine qu'on peut egalement appeler un platonisme altere, ou un aristotelisme imparfait.] Voila en substance ce qu'Abelard a recueilli dans tous les systemes qu'il a critiques; c'est bien la un eclectisme, seulement l'auteur n'en a pas une conscience distincte, il ne l'etablit pas systematiquement; on y rencontre meme ca et la des lacunes ou des incoherences, car un esprit qui peche par la methode et par l'observation psychologique ne s'eleve pas toujours, malgre ses efforts, a l'eclectisme et s'arrete au syncretisme. Cependant il y a plus que de la sagacite, il y a de l'etendue d'esprit dans ce travail de conciliation de toutes les doctrines sur les universaux, et de plus, on y peut entrevoir et degager une idee originale qui en distingue et caracterise l'auteur entre tous les chefs d'ecole qu'il a soumis a sa pressante inquisition. Nous craignons l'ennui des redites, et cependant nous ne pouvons nous refuser un dernier mot sur une question qui a fait presque toute la renommee philosophique d'Abelard, et peut-etre tout le malheur de sa theologie. Il nous est a coeur de faire bien saisir sa pensee et la notre, et de fixer le caractere definitif de sa doctrine. Suivant les meilleures autorites, ce caractere est, a tout prendre, celui du nominalisme. Faut-il souscrire a ce jugement? Non, Abelard ne fut pas nominaliste, s'il faut, pour l'etre, croire avec Roscelin qu'il n'y a dans le genre et l'espece que des noms, et que rien n'est reel dans l'individu que l'individualite; s'il faut croire que les qualites, pour n'etre pas materiellement, objectivement separables des substances individuelles, ne sont que des mots; s'il faut croire que les parties, quand elles ne sont pas des individus, sont aussi verbales, aussi vaines que les especes et les qualites; s'il faut croire enfin que hors du langage aucune abstraction n'est rien. Mais il fut nominaliste, si, pour meriter ce titre, il suffit de n'etre pas realiste, s'il suffit d'ignorer ou de rejeter la doctrine platonicienne des idees, s'il suffit de ne pas admettre des essences generales subsistant essentiellement soit hors des individus, soit integralement et distinctement dans les individus, et de regarder qu'entre Dieu, l'ame et les individus, il n'y a de numeriquement reel que des conceptions, qui sont des faits et non des etres; s'il suffit enfin d'imputer aux facultes et aux besoins de l'esprit humain l'existence de genres, de qualites, d'abstractions de toute sorte, posees separement et independamment des sujets effectifs qui ont donne naissance a ces creations intellectuelles. La plupart des philosophes nos contemporains auraient, je crois, de la peine a se defendre de penser comme lui sur ce dernier point, et seraient fort embarrasses d'attribuer une existence distincte a aucune des abstractions de cette nature. Cependant beaucoup d'entre eux se defendent du nominalisme et donnent tort a Abelard dans sa grande controverse; ils ne lui accordent d'avoir eu raison que contre les abus du realisme. Si nous pressons bien leur pensee, nous avouerons qu'elle nous echappe, et nous osons soupconner que celle d'Abelard aurait bien pu leur echapper en partie. Certes, M. Cousin ne confond point Abelard avec Roscelin; il veut bien accorder que le grossier paradoxe contre l'existence des parties etait trop au-dessous de ce grand esprit. Il reconnait que le nihilisme a peu pres avoue des nominalistes absolus etait etranger a sa pensee, mais il laisse entendre qu'en derniere analyse ce nihilisme aurait bien pu devenir, a l'insu d'Abelard, le produit net de sa theorie, et il ne voit dans le conceptualisme qu'un nominalisme tempere, sinon deguise. Voici toutefois son principal argument: "Le principe de l'ecole realiste est la distinction en chaque chose d'un element general et d'un element particulier. Ici les deux extremites egalement fausses sont ces deux hypotheses: ou la distinction de l'element general et de l'element particulier portee jusqu'a leur separation, ou leur non-separation portee jusqu'a l'abolition de leur difference, et la verite est que ces deux elements sont a la fois distincts et inseparablement unis. Toute realite est double.... Le moi... est essentiellement distinct de chacun de ses actes, meme de chacune de ses facultes, quoiqu'il n'en soit pas separe. Le genre humain soutient le meme rapport avec les individus qui le composent; ils ne le constituent pas, c'est lui, au contraire, qui les constitue. L'humanite est essentiellement tout entiere et en meme temps dans chacun de nous.... L'humanite n'existe que dans les individus et par les individus, mais en retour les individus n'existent, ne se ressemblent et ne forment un genre que par le lien de l'humanite, que par l'unite de l'humanite qui est en chacun d'eux. Voici donc la reponse que nous ferions au probleme de Porphyre: [Grec: poteron chorista (gene) e en tois aisthetois.] Distincts, oui; separes, non; separables, peut-etre; mais alors nous sortons des limites de ce monde et de la realite actuelle[122]." [Note 122: Ouvr. ined., introd., p. cxxxvi.] Ou notre meprise est grande, ou cette objection se reduit a ceci: les differences qui separent les hommes des autres animaux sont reelles, ou, ce qui revient au meme, les ressemblances qui unissent les hommes et manquent aux autres animaux, comme celles qui leur sont communes avec les autres animaux, sont egalement reelles. Il y a donc une nature humaine, l'idee de la nature humaine n'est point une hypothese, une chimere; elle est fondee sur des realites, et puisqu'il y a des realites au fond des idees de cette sorte, c'est-a-dire au fond des idees de genres et d'especes, il y a un certain realisme. Cela est vrai, si le realisme signifie cette opinion meme, savoir que les idees de genres et d'especes, loin d'etre des fictions ou de pures conditions subjectives de notre pensee, sont l'expression intellectuelle de faits positifs et certains. Ce realisme-la n'est que le contraire du scepticisme et de l'idealisme. Sur ce point, le sens commun est realiste. Mais, qu'on nous permette de le dire, ce n'est pas la le realisme. Le realisme etait plus hardi. Les idees de genres et d'especes, etant fondees sur des faits reels, peuvent etre appelees des idees reelles, et en ce sens il est tout simple de dire abreviativement que les genres et les especes sont reels. Mais sont-ils en eux-memes des realites, c'est-a-dire quelque chose d'autre que, d'une part, les faits reels manifestes dans les individus, de l'autre, les conclusions legitimes que nous induisons de ces faits reels, generalisations necessaires de l'intelligence. Le realisme est alle jusqu'a regarder les idees de genre et d'espece comme correspondant objectivement a des essences, ontologiquement distinctes des individus dans lesquels elles se manifestent. Sans doute, l'objection de M. Cousin ne va pas si loin; c'est une reserve generale en faveur du platonisme; c'est surtout l'expression d'une louable crainte de donner acces ou pretexte au scepticisme. Mais ce n'est en definitive qu'une reclamation incontestable en faveur de la verite de l'idee d'essence. Oui, il y a dans les etres individuels autre chose que de l'individualite. On peut, on doit dire sans subtilite: il n'y a que des individus, et il y a quelque chose de plus que des individualites. Ainsi, bien qu'il n'existe en fait d'humanite que des hommes, il est une essence qui s'appelle la nature humaine. Mais la nature humaine ne se realise que dans les individus; des que l'essence arrive a l'existence, elle s'individualise. L'etre en puissance peut etre general, l'etre en acte est individu. Or maintenant, cette realite des faits sur lesquels se fondent les idees de genre et d'espace, cette verite de l'idee d'essence, Abelard l'a-t-il niee? Le conceptualisme est-il condamne a la nier? je ne le pense pas. Pour la nier, encore une fois, il faudrait dire: il n'y a que des individus, et ils n'existent qu'en tant qu'individus. Or il est possible que le nominalisme ait dit cela, mais ce n'est point ce qu'a dit Abelard. Il y a en effet deux hypotheses egalement fausses, la separation de l'essence et de l'individu, et l'abolition de leur difference. Le realisme est tombe dans la premiere, et le nominalisme dans la seconde. Mais Abelard n'a rien fait de cela; ce n'est certes pas lui qui abolit la difference. Il n'a nie comme faits aucun des fondements de la distinction des genres et des especes. Suivant lui, les seules unites sensibles, les seules essences distinctes et reelles sont en effet des individus; mais dans l'individu humain, il y a ce qui est commun a tous les animaux, c'est la matiere ou le genre; il y a de plus ce qui distingue les hommes des animaux et ce qui est commun a tous les hommes: c'est la difference specifique ou la forme essentielle de l'humanite: de la l'espece. La matiere et la forme sont les elements reels de l'humanite. D'ou il resulte que la distinction des genres et des especes est reelle, et l'on voit que loin de meconnaitre les caracteres communs qui decelent et constituent dans les individus une essence on une nature speciale, Abelard realise, sous le nom de forme essentielle, cet element integrant et constitutif sans lequel il n'y aurait qu'une matiere indeterminee, ou des fragments infinis en nombre, sans liaison, sans caractere assignable, une creation sans ordre, qui echapperait a la raison humaine. En effet, il y a ici, pour le repeter encore, deux ecueils a eviter: l'un, le realisme absolu qui absorberait l'individu dans l'etre universel, et que je n'hesiterais pas a nommer, avec Bayle, un spinozisme non developpe; l'autre, un nominalisme radical qui serait au fond un individualisme absolu. La formule de cette doctrine serait: "Il n'existe que des substances distinguees par des accidents propres." Alors les caracteres de l'animal, ceux de l'homme ne seraient que des accidents fortuits de ces fragments, ou plutot de ces agregats isoles que nous appelons individus. C'est fictivement et vainement que notre esprit comparerait et assimilerait ces accidents, et qu'il se formerait ainsi des classes. Ces classes, conceptions gratuites, n'auraient de reel que leurs noms, et nous ne cederions, en les formant, qu'a un penchant, a une fantaisie de notre esprit. Au fond, il n'y aurait que des substances et des accidents. Est-ce la le conceptualisme d'Abelard? nullement; il a repete jusqu'a satiete que de la substance en general a l'individu il y a des degres, et que ce n'est point par les simples accidents que l'on peut combler la distance. Il s'est empare d'une idee aristotelique, la distinction de la matiere et de la forme, sans l'une ou l'autre desquelles il n'existe rien, et il a pose comme realites, comme elements necessaires de l'etre, la matiere (genre); la forme specifique (difference, espece); enfin la forme propre (individu); mais toutes ces choses ne sont separables qu'en puissance. Un contemporain, et probablement un disciple d'Abelard, a decrit dans quelques fragments precieux la vraie doctrine de son maitre. Il l'a ramenee avec, raison a un seul point, la forme. C'est la place et le role qu'Abelard donne a la forme, qui font le caractere et la valeur de son systeme. Nous la resumerons une derniere fois d'apres cet interprete anonyme[123]. [Note 123: _De Intellectibus_, In fine, p. 404] Un principe a ete pose: "Tout ce qui est est ou substance ou accident." Ce principe est faux. Il exprime une division qui ne suffit pas, comme on dit en logique, c'est-a-dire qui n'embrasse pas toute la realite. Si elle etait complete, en effet, il faudrait que la rationnalite, qui apparemment n'est pas substance, fut accident. Accident, son absence ou sa presence dans l'homme serait indifferente, et par consequent l'homme reduit a l'animal sans raison serait encore un homme. La division exprimee par le principe ne serait donc plausible qu'a la condition d'entendre l'accident d'une maniere large, et de donner ce nom a tout ce qui est attribut de la substance a un titre quelconque. Alors la forme, le propre seraient des accidents; mais il faudrait toujours distinguer parmi ces accidents, et l'on serait oblige de designer certains d'entr'eux par le nom presque contradictoire d'accidents essentiels. Telle serait la rationnalite. Elle est mieux distinguee, quand on dit qu'elle est une forme. La forme, c'est l'accident ou mode dont le retranchement,--je parle le langage aristotelique,--_corrompt_ la substance dont elle est un des constituants; c'est-a-dire fait sortir une substance de la classe ou elle est placee pour la faire passer dans une autre. Retranchez la raison a l'homme, l'homme est _corrompu_, lisez _denature_; il n'est plus que l'animal. En langage moderne, il perd son essence. Ceci amene et eclaire la question suivante: les formes sont-elles des essences? Les uns veulent qu'elles soient universellement des essences. Soit, mais alors, comme Socrate est un, ce qu'ils ne peuvent refuser d'accorder, il a l'unite. L'unite de Socrate est une, elle a donc l'unite pour forme substantielle, et celle-ci une autre, et ainsi a l'infini. On s'en tire en admettant je ne sais quelle reciprocite, _nescio quam reciprocicationem_. L'unite de Socrate est la forme de celle de Platon, celle de Platon la forme de celle de Socrate; c'est-a-dire qu'on ne peut eviter ou qu'une seule et meme essence soit la forme individualisee de plusieurs, ou qu'elle soit reciproquement ce qui recoit et ce qui donne la forme. Enfin, toutes les formes etant des essences, chaque individu, un par lui-meme, a son unite, ou chaque unite sujet a son unite forme, c'est-a-dire sa semblable dans une autre essence, puisque la forme est aussi une essence: il suit qu'il y a plus d'unites que de semblables; or, il doit y avoir autant de semblables que d'unites. Mais si l'on ajoute les semblables des unites formes, qui, etant essences, doivent aussi avoir chacune la leur, il se trouve qu'il y a plus de semblables que d'unites; et le tout donne un resultat absurde. Car il s'ensuivrait qu'il y a plus d'unites que d'unites, et plus de semblables que de semblables. Tout cela est un non-sens. Les autres ne veulent point admettre d'essences hors de la substance; ceux-ci seront obliges de dire, et peut-etre avec raison, que les vertus, les vices, les couleurs ne sont pas quelque chose. C'est aux sages d'en juger, dit notre anonyme, et il passe outre. Mais il ajoute qu'il n'y a plus qu'une troisieme opinion; c'est celle qui entend que certaines formes soient des essences, et certaines autres non. "Ainsi le veulent Abelard et les siens, qui portent la clarte dans l'art dialectique, parce qu'au lieu de l'embrouiller, ils le scrutent avec le soin le plus scrupuleux[124]. Pour eux, les seules formes qui soient des essences sont certaines qualites[125] qui sont dans les conditions suivantes. 1 deg. Il faut qu'elles soient dans le sujet, en telle sorte que le sujet ne suffise pas pour qu'elles existent. Par exemple, le sujet suffit a l'existence des quantites. 2 deg. Qu'une disposition de parties ne soit pas necessaire a leur existence, comme il faut une disposition de parties, reciproque entre les parties du doigt pour qu'il soit courbe, commune au sujet et au siege pour qu'un homme soit assis. 3 deg. Qu'elles n'existent pas dans le sujet, grace a quelque objet extrinseque, en sorte qu'elles ne puissent exister seules, comme la propriete qui consiste pour un homme a posseder un boeuf ou un cheval. 4 deg. Que pour les ecarter, il ne soit pas necessaire d'ajouter une substance au sujet, comme pour ecarter l'inanimation, il faut ajouter au sujet une substance, l'ame." [Note 124: "Sicut Abaelardus et sui, qui artem dialecticam non obfuscando, sed diligentissime perscrutando dilucidant." (P. 490.)] [Note 125: _Quasdam qualitates. Qualites_ doit etre entendu ici largement, a la maniere moderne, dans le sens de modes en general, et non dans le sens technique d'especes de la categorie de _qualite_.] Voila les quatre conditions auxquelles une qualite ou plutot un attribut du sujet est non-seulement une forme, mais une essence, d'un seul mot, une forme essentielle. Cet expose remarquable montre que, loin d'etre nominaliste, ou meme conceptualiste a la maniere des modernes, Abelard admet qu'il y a essence et realite meme hors de la substance, n'entendant par ce dernier mot que le _substrat_ du sujet individuel. En outre de la substance, il admet quelque chose qui n'est pas le simple accident. La substance etant la matiere, c'est-a-dire ici le fond de l'etre, il faut a ce fond une forme pour qu'il ait une nature speciale; cette forme qui en fait l'essence est elle-meme une essence. Toutes les formes ne sont pas dans ce cas. La forme essentielle est celle-la seulement que le sujet ne produit pas de lui-meme, et qui n'a besoin pour etre, d'aucune disposition, d'aucun objet etranger, pour s'aneantir, de l'addition d'aucune substance. La difference specifique est une forme essentielle, mais elle ne forme de veritables especes que dans la categorie de la substance, sans etre elle-meme une espece de cette categorie. Aux divers degres de cette categorie sont les divers degres de l'etre veritable, par lesquels la substance, etre en puissance, arrive a l'etre en acte. Ces degres forment la gradation des essences. Un dernier jugement sur cette doctrine. Si l'on s'arrete au langage, elle se defendra mal. La distinction de la matiere et de la forme ne s'est pas soutenue _in terminis_. Qu'est-ce qu'une forme essentielle, ou du moins quelle sorte d'etre est cela? Le mode d'existence en est pour le moins aussi difficile a concevoir que celui des idees de Platon. Aristote ne peut sauver l'existence de ses formes qu'a l'aide de la distinction de la puissance et de l'acte; mais de l'etre en puissance, cela se resout au vrai dans les conditions de l'etre, par consequent dans les conceptions de l'esprit. Des conceptions de l'esprit fondamentales, necessaires, primordiales, qu'est-ce autre chose que des idees eternelles? On peut dire, a mon sens, contre Aristote tout ce qu'il a dit contre Platon, et l'on voit que les modernes sont plus conceptualistes qu'Abelard. Cela veut-il dire que les modernes sont nominalistes? Ecartez le langage de notre scolastique, et vous trouverez peut-etre que sa doctrine serait aujourd'hui exposee dans ces termes. L'experience ne manifeste, l'intelligence ne concoit que des etres individuels, comme etant en pleine possession de l'existence. Les genres, les especes ne sont, au positif, que des collections d'individus; dans l'individu, le sujet de l'existence est la substance; toute substance est individuelle; elle est substance, c'est-a-dire qu'elle est l'un et l'etre, pour dire comme les Grecs. Mais quel _un_, mais quel _etre_ est-elle? Elle est telle et non pas telle. Ce qu'elle est ainsi, c'est ce qu'on appelle son essence. La substance, consideree en elle-meme, par abstraction ou en puissance, n'a pas d'essence; mais en acte ou en realite, mais des qu'elle existe, elle a ou plutot elle est une essence. Point de substance sans essence. Tout ceci repond a la theorie de la matiere et de la forme. L'essence, pour l'esprit qui ne fait que concevoir la substance et ne la connait pas, se represente comme une qualite. _Quid_ n'est connu que comme _quale_, mais est concu comme _quid_. L'essence est-elle donc pour cela la qualite en general, ou se compose-t-elle de toutes les qualites du sujet de l'existence? Comme substance, ce sujet est un, lui, et pas un autre, c'est la l'individualite; comme essence, il est de telle ou telle nature. Cette nature determinee ne se determine pour nous que par les qualites que nous percevons ou induisons dans le sujet; mais ces qualites diverses ne peuvent etre ni confondues entre elles, ni rangees sur la meme ligne: elles sont toutes reelles, mais il en est de constitutives, il en est d'accessoires, et parmi les constitutives, les unes sont communes a un plus grand nombre d'etres, les autres a un nombre moindre. Il y en a d'universelles, c'est-a-dire de communes a tous les etres; il y en a de tellement particulieres qu'elles sont exclusives. Entre ces deux extremes se placent divers degres; a ces degres correspondent de certains groupes de qualites constitutives; les qualites constitutives sont dites essentielles en ce qu'elles constituent l'essence. Les qualites sont donc essentielles ou ne le sont pas. Lorsque l'esprit embrasse tous les etres dans leur universalite, il leur trouve un certain nombre de caracteres communs; ces caracteres sont plus que des modes, plus meme que des attributs. Si nous les appelons attributs ou modes, c'est par un besoin de notre esprit, qui ne connait directement les etres que par leurs qualites; mais ces attributs improprement dits sont plutot des conditions ou des principes d'existence determinee. C'est par eux que tes etres sont des etres. Dans cette universalite des etres, des differences apparaissent, c'est-a-dire des attributs differents, et cependant communs encore a plusieurs, mais en plus petit nombre. Les plus communs apres les conditions universelles constituent les essences plus generales. Entre ces caracteres communs, on distingue encore de certaines differences, et l'on concoit des essences moins generales; ainsi d'essences en essences, on arrive a l'essence la moins generale, a savoir la substance individuelle; mais cette substance individuelle porte encore des caracteres communs a bien d'autres substances individuelles, elle a de nombreuses ressemblances. De meme que la consideration des differences nous a fait descendre de l'universalite des etres a l'individualite de l'etre, la consideration des ressemblances nous ferait remonter de l'individualite a l'universalite. C'est ainsi que les etres se representent a l'esprit humain, qui en forme et en ordonne la conception. Mais ces classifications, qui sont certainement concues, ne sont-elles que des conceptions? L'affirmative serait la reponse insensee du scepticisme. Ne lui on deplaise, ces classes sont certainement fondees sur des faits reels. Ni l'observation, ni la raison qui les a reconnues, ne nous forgent des mensonges. Mais ce n'est pas tout que de porter sur des faits reels; les conceptions des essences, plus ou moins communes, plus ou moins particulieres, donnent lieu a une distinction fondamentale. Il en est qui, sans etre illusoires, n'ont rien d'essentiel; il en est d'essentielles. Celles-ci reposent sur les caracteres dominants dont l'ensemble forme dans notre pensee la nature des etres. Ces differences fondamentales revelent et constituent les veritables essences, ou les grandes et naturelles divisions de l'ensemble des etres. Ces differences sont assez nombreuses; mais dans le nombre on doit distinguer celles que voici. Dans l'ensemble des etres accessibles aux sens d'abord se montrent certains caracteres generaux, communs a tous, et auxquels participe toute la masse inorganique, substance confuse qui ne se distingue de ce qui est plus general qu'elle que par l'attribut qui la rend sensible et que Descartes a nomme l'etendue. Si vous en retranchez la masse inorganique, vous aurez le regne organique (espece dont l'etre etendu est le genre); si vous en retranchez tout l'etre inanime, il vous reste l'etre anime (le genre animal); si vous retranchez ce qui, parmi les animes, n'a pas la raison, il vous restera l'animal raisonnable ou l'homme (espece humaine); et si, dans la totalite des animaux raisonnables, vous distinguez substance par substance, vous avez l'individu. Or, parler ainsi, c'est concevoir qu'il y a une essence determinee par chaque groupe d'attributs communs, une nature etendue, une nature organique, une nature animale, une nature humaine, une nature individuelle. On appelle aujourd'hui nature ou essence, ce qu'au temps d'Abelard on appelait genre ou espece, matiere ou forme; mais le fond des idees n'a pas sensiblement varie. Et lorsqu'il essaie, pour profondement distinguer l'espece de tout le reste, de determiner a quelles conditions la forme est une essence, il entreprend un travail difficile, et il fait plus que les philosophes modernes qui se sont bien hasardes (non pas tous) a reconnaitre qu'il y a telle chose que l'essence, mais dont aucun ne s'est aventure a dire ce que c'est. Ajouter, comme Abelard, que les essences veritables ne se rencontrent que dans la categorie de la substance, et que la forme specifique est en dehors de toute categorie, et surtout n'est a aucun titre dans celle de la qualite, c'est assurement traduire, avec l'exactitude scientifique de son art, cette pensee, que les qualites essentielles sont irrevocablement distinctes des qualites accidentelles, et que les essences ne sont pas de pures conceptions. Nous avons peut-etre passe la mesure dans cette exposition de la doctrine d'Abelard sur les universaux. C'est qu'elle nous paraissait encore incompletement connue, faute d'avoir ete completement restituee. Il en est en effet de cette doctrine comme de presque toutes les opinions de son auteur; elle a disparu avec lui. Il y a peu de philosophes, dont le nom ait ete plus celebre et les doctrines plus oubliees. Le temps n'a respecte que sa gloire. Soit que l'envie, le despotisme ou la peur aient detruit ou laisse se perdre ses livres, soit que ceux qui ont profite de ses idees aient pris soin d'en dissimuler l'origine, cet homme, qui eut tant de disciples, n'a pas laisse d'ecole, et quoiqu'on ne puisse douter qu'il n'ait exerce une influence predominante sur l'enseignement, sur les etudes, sur la destinee de la philosophie, il n'a point fonde de philosophie. D'innombrables sectes ont aussitot apres lui couvert le sol gaulois, et l'on n'a plus parle de lui que comme on parle d'un brillant meteore qui eblouit et qui s'eteint. Il y a de l'injustice dans cet oubli, et lorsqu'au XIIIe siecle on voit la querelle des universaux se perpetuer, mais aussi s'eclaircir et s'etendre, on peut aisement retrouver plus d'une idee, plus d'un raisonnement qui vient d'Abelard, ou que ses successeurs ont laborieusement decouvert apres lui au lieu de le lui emprunter. On sait que les realistes et les nominaux se ravirent alternativement le credit et l'influence, et que la puissance des uns et des autres, celle des premiere surtout, prit souvent les formes de la tyrannie. On tient en general qu'Albert le Grand et saint Thomas d'Acquin furent realistes, et leurs partisans venaient s'allier a Jean Duns Scot lui-meme, lorsqu'il fallait combattre les nominaux. Peut-etre que ceux-ci auraient succombe, si Occam n'eut glorieusement releve leur drapeau, et, donnant au systeme l'ordre et la clarte, n'eut decidement retabli leur influence, reconnue enfin et assuree par la protection du pouvoir politique. Les maitres de l'ecole de Paris, Jean Gerson et Pierre d'Ailly, furent nominaux[126]. [Note 126: Albert. Magn., _De Intellect. et intelligib._, t. I, c. II.--_Metaph. comment._ IV.--M. Rousselot prouve assez bien qu'Albert etait moins realiste que conceptualiste a la maniere d'Abelard. (_Etudes sur la philos. du moyen age_, t. II, c. XIV, p. 210 et suiv.) Il est moins heureux, lorsqu'il essaie la meme demonstration a l'endroit de Saint Thomas. (_Ibid._, p. 256 et 205.) Saint Thomas, sur la question des idees, incline au platonisme: (_Summ. theol._, para I, quest. V, LV, et LXXXV.) Le realisme de Scot ne peut etre nie. (Rousselot, t. III, c. XVIII, p. 13 et suiv.--Meiners, _De nom. et real. init._, ouv. Cit., p. 37.--Salabert, _Philos. nom. vind., praefat._, sec. V.)] Il est remarquable que cette doctrine, quoique toleree souvent, et parfois protegee par l'Eglise, lui redevenait de temps en temps et comme periodiquement suspecte, au point d'etre persecutee par le saint-siege, et qu'elle s'allia maintes fois avec une maniere libre de penser, soit sur les matieres de theologie, soit au moins sur les doctrines de la cour de Rome. L'esprit d'Abelard, a travers beaucoup de transformations, se reconnait et s'apercoit encore dans les ecoles gallicanes, et, osons le dire, dans la philosophie nationale. La science moderne peut, en general, etre regardee, comme nominaliste. "La secte des nominaux," dit Leibnitz, "est la plus profonde des sectes scolastiques, et celle qui s'accorde le mieux avec la methode de la philosophie reformee de nos jours." Descartes ne place point "hors de notre "pensee toutes ces idees generales que dans l'ecole on comprend sous le nom d'universaux." Locke et son ecole ont professe le nominalisme conceptualiste; Hobbes, Berkeley, Hume, le nominalisme pur; et, sur ce point, les Ecossais, surtout Dugald Stewart, ont encheri sur les opinions de Locke, eux qui se separent de lui si volontiers[127]. Le conceptualisme est peut-etre le vrai nom de la doctrine de Kant, et ce n'est qu'apres lui que la philosophie allemande a pris ces formes alexandrines qui la rapprochent du realisme du moyen age. La doctrine de l'identite absolue, qui ne distingue plus l'ordre de la connaissance de l'ordre de l'existence, efface ou supprime toute controverse sur les universaux, en confondant l'etre et la pensee, le particulier et le general, le fini et l'infini. M. de Schelling s'est fait gloire de renouveler le spinozisme qu'on imputait au realisme pour l'accabler; Hegel a courageusement erige les degres logiques en phases de l'etre, et professe que toute pensee realise, au point que l'etre n'est pleinement reel qu'autant et en tant qu'il se pense[128]. Pour Hegel, toute opposition entre les differents, que dis-je! entre les contradictoires, n'est qu'une passagere apparence. Mais il faut convenir que rien plus qu'une telle doctrine n'a ete jusqu'a ces derniers temps contraire aux methodes en honneur depuis deux siecles, et l'on peut dire qu'en general l'esprit du nominalisme est celui de la philosophie moderne, quoiqu'il s'y trouve souvent eclairci et tempere par des idees etrangeres aux nominaux du XIIe siecle, et qui le preservent ou le delivrent des exces et des erreurs, infaillible chatiment de toute doctrine absolue. [Note 127: Leibnitz, _In Nisol_. praefat., edit. Dutens, t. IV, _Nouv. Essais_, t. III, c. III, 6,--Descartes, _Les Principes_, 1re part., sec. 59.--Locke, _De l'Entend. hum_., t. III, c. III, sec. 6 et suiv., et c. VI, sec. 7 et suiv.--Reid, _Essais sur les facultes de l'esprit humain_, ess. V, c. VI.--D. Stewart, _Philos. de l'esprit humain_, c. IV, sect. II, III et IV.] [Note 128: Il est remarquable, en effet, que les objections dirigees par Bayle contre l'_universale a parte vel_ des scolastiques, et contre la confusion de l'attribut et de la substance dans Spinoza, soient precisement les idees dont s'empare Hegel pour edifier sa doctrine. (Voy. Bayle, art, _Abelard_, et _Sillpon_.--Hegel, _Gesch. Der Philosophie_, t. III, p. 168.)] Abelard a donc triomphe; car, malgre les graves restrictions qu'une critique clairvoyante decouvre dans le nominalisme ou le conceptualisme qu'on lui impute, son esprit est bien l'esprit moderne a son origine. Il l'annonce, il le devance, il le promet. La lumiere qui blanchit au matin l'horizon est deja celle de l'astre encore invisible qui doit eclairer le monde. En parlant ainsi, je n'eviterai pas l'accusation de nominalisme. Je ne demande qu'a la restreindre dans les limites suivantes. L'essence est reelle; il n'y a point d'existence sans essence; mais l'essence ne se rencontre reellement que dans l'etre determine, parce que l'etre n'existe que determine. Cependant la determination n'est pas une chose absolue; elle est susceptible de plus ou de moins. La matiere etendue, par exemple, est la conception de l'etre percevable, la plus indeterminee, ou, si l'on veut, la moins determinee que nous puissions former. Quand nous divisons la matiere ou la voyons divisee, ses divisions sont des parties qui sont quelquefois appelees individus, et qui devraient plutot s'appeler fragments, car ces parties ne meritent proprement ce nom d'individus qu'autant qu'elles sont, comme divisions, l'oeuvre de la nature, ou, pour parler plus hardiment, un tout de creation divine, qui ne peut en general etre divise sans changer de nature. Quoi qu'il en soit, l'etre va toujours se determinant davantage. Ces determinations successives divisent reellement l'universalite de la substance, et comme ces divisions correspondent a des substances, unes, distinctes, d'origine naturelle, l'universalite de la substance est dans le fait, est actuellement la totalite des substances. Chaque substance a une essence, c'est-a-dire une nature stable qui se reconnait a ses attributs permanents et invariables, et nous avons raison de croire a l'essence. Ainsi, pour prendre l'exemple toujours cite, il y a une essence qui s'appelle legitimement la nature humaine. Elle ne peut etre confondue avec aucune autre, ni produite de toutes pieces par aucune operation humaine, ni modifiee dans ses elements constitutifs, sans etre detruite. _Substantialis differentia abesse non potest, quin corrumpat_[129]. [Note 129: _De Intellect_., p. 492.] L'idee d'essence est une idee necessaire de l'esprit humain, et l'idee d'essence est vraie et legitime, non-seulement fondee sur quelque chose de reel et d'objectif, mais conforme dans une certaine mesure a cette realite objective, parce que les idees necessaires expriment les conditions memes de la realite. Mais pour etre conforme a la realite, cette idee ne lui est point adequate, parce que notre connaissance, certaine dans ce qu'elle a de necessaire, est toujours et necessairement incomplete. L'essence est une condition de l'etre. Mais cette condition qui ne peut etre ni eludee, ni alteree, ni reproduite a volonte, cette loi qui n'est expliquee par aucun phenomene naturel, par aucune des forces connues ou appreciables, ou meme supposables de la nature, est un des temoignages les plus certains a mes yeux de l'intervention d'une puissance et d'une intelligence supremes. Pour exister, il faut que l'essence ait ete concue et voulue. C'est par la que je l'eleve au-dessus meme de ce qu'il y a de plus eleve en ce monde, les idees necessaires de la raison humaine. C'est en ce sens que je suis pret a reconnaitre le dogme platonicien, et a nommer l'essence une idee de Dieu. LIVRE III. DE LA THEOLOGIE D'ABELARD. CHAPITRE 1er. DE LA THEOLOGIE SCOLASTIQUE EN GENERAL.--CARACTERE DE CELLE D'ABELARD.--LE _Sic et Non._ On dit que le moyen age fut l'empire romain du christianisme. C'est alors, suivant des autorites qui s'accordent peu sur d'autres points, que l'esprit catholique a le plus profondement penetre dans les institutions, les sciences, les sentiments et les coutumes. De la l'unite et la grandeur, l'ignorance et la tyrannie assignees tour a tour comme caracteres a cet age de l'humanite. Accusations ou louanges, il y aurait beaucoup a rabattre, et l'on montrerait aisement qu'elle devait encourir deux jugements opposes, cette etrange et obscure epoque, si pleine de contrastes, et qui, seule peut-etre entre toutes celles de l'histoire, a reuni la barbarie dans les moeurs et le spiritualisme dans les idees. Mais si tout l'honneur ne doit pas revenir au christianisme, bien moins encore la religion doit-elle etre rendue responsable de tout ce qu'il y eut au moyen age de grossierete et d'oppression. Elle est loin d'avoir toujours ete souveraine maitresse. Dans l'ordre politique, apres avoir parfois resiste jusqu'a l'heroisme, aux passions mondaines, elle leur a souvent cede, complu meme au point de s'en faire l'instrument doctrinal et l'apologiste sophistique. De meme aussi, dans l'ordre intellectuel, tantot elle a poursuivi la domination exclusive de l'esprit humain, tantot elle s'est alliee avec les sciences profanes au point de s'identifier avec elles. Aussi n'a-t-elle pas reussi a maintenir son unite aussi rigoureusement qu'on le pretend. Elle a eu ses dissidences, ses changements, ou, si l'on veut, ses progres. C'etait un lieu commun des temps de la scolastique que la philosophie devait etre la servante de la theologie, _ancilla theologiae_[130] mais a force de vivre avec sa servante, la maitresse finissait par prendre son langage et ses allures, et la puissance effective sur l'intelligence a souvent passe du cote de la philosophie. Or, quand on pense qu'au moyen age le christianisme regnait en maitre absolu, il faut soutenir que la scolastique est la vraie et la seule philosophie chretienne; et pourtant comment s'aventurer sur le terrain de la scolastique, sans y rencontrer quelques-uns des monstres qui infestent, nous dit-on, les sombres detours de cette foret magique appelee la philosophie moderne? [Note 130: On trouve cette metaphore partout. L'origine en est peut-etre dans un passage de saint Jean Damascene qui veut que, comme une reine a des suivantes, la verite se serve des sciences humaines ainsi que de ses esclaves; (_Dial._, I, i.) et dans une comparaison prise de la situation d'Abraham, qui avait une femme, Sara, et une servante, Agor; la theologie est Sara et la dialectique est Agor. (Didym. _ap. Damasc.,_ lit. E, tit. ix.) Le P. Petau s'approprie cette comparaison. (_Theolog. Dogm., prolog.,_ c. iv, 4.)] Pour l'histoire, l'unite tant vantee du moyen age est une apparence qui cache souvent la lutte et la division. Comme entre les moeurs et les idees, les sentiments et les croyances, l'esprit du Nord et celui du Midi, le caractere germain et la civilisation romaine, il y eut alors alternative d'opposition et de fusion entre la religion et la philosophie. Sans parler des conflits du pouvoir ecclesiastique et du pouvoir civil, le monde intellectuel admit lui-meme deux autorites, l'antiquite et la religion, et ces autorites s'accorderent ou se combattirent tour a tour. Tantot Aristote devint chretien, et l'Evangile revetit le peripatetisme; tantot, rompant tout commerce, la theologie repoussa la philosophie, proscrivit son alliee de la veille, ou fit alliance avec une doctrine nouvelle contre celle qu'elle delaissait. Elle appelait alors Platon a son secours contre Aristote; et puis, quand le platonisme au genie libre, au mysticisme independant, avec l'ampleur de ses dogmes sublimes et vagues, brisait les cadres etroits ou l'on voulait l'enfermer, Aristote revenait en aide a la theologie, et, l'armant de ses formules, de ses precisions severes, des subtilites puissantes de son etreignante dialectique, il l'aidait a garrotter son maitre, et a reprendre les formes immuables d'une croyance didactique et d'une science exacte, jusqu'au jour ou, lasse enfin de ses alliances diverses, elle secouait un joug etranger, et, dans son ingratitude, anathematisait la raison et la science sous les noms de l'orgueil et de l'heresie. Ces disparates et ces contradictions se montrent a chaque pas dans l'histoire intellectuelle du moyen age, et la philosophie depuis Descartes, c'est-a-dire depuis qu'elle s'est secularisee, n'a pas eprouve peut-etre plus de changements que la theologie depuis Alcuin jusqu'a la reformation. La raison dans la liberte de la reflexion est restee le caractere dominant, le perpetuel drapeau de la science philosophique, dans quelques mains qu'il ait passe, quels que soient les armees qui l'ont suivi et le prix pour lequel elles ont combattu. Cette liberte n'etait surement pas absolue, surtout dans l'expression; on a pu preter un voile a la philosophie, emousser la pointe de ses armes; on a pu dissimuler sa nature, on n'a pas pu la detruire. La scolastique n'a jamais cesse d'etre une science rationnelle, meme lorsqu'elle s'est le plus attachee a demeurer orthodoxe. Sans doute, l'immuable unite de doctrine, c'est-a-dire l'interdiction du mouvement philosophique, n'a pas non plus cesse d'etre en general le but et la pretention permanente de toutes les ecoles theologiques; encore faut-il exclure celles d'ou s'elanca la reforme; mais s'il n'en est guere qui aient fait ouvertement profession de sortir de l'Eglise, toutes ont maintes fois change de direction, sans cesse oscille entre le raisonnement, la tradition, l'autorite des philosophes, celle de l'Ecriture, la foi, la dialectique et la mysticite. La theologie meriterait bien aussi d'avoir son histoire des variations. Abelard nous offre un frappant exemple de la maniere dont la philosophie et la religion, devenues la dialectique et la theologie, s'alteraient et se repoussaient mutuellement, s'unissaient et s'envahissaient tour a tour. Avant lui, dans le moyen age, nul philosophe peut-etre n'avait ete autant theologien, nul theologien aussi philosophe. Aucun n'avait realise au meme degre cette union des deux sciences et des deux genies, eminent qu'il etait dans l'ecole d'Aristote et dans celle de Paul[131]. Mais ainsi que son esprit croyant et scrutateur fut sans cesse ballotte des tentations de l'examen aux exigences de la foi, de la liberte a la soumission, sa vie fut tour a tour jouet ou victime de l'empire de la philosophie et de la puissance de l'Eglise. Vainement poursuivit-il incessamment l'accord pour la science, de la raison et de la foi, pour la vie, de la liberte et de l'ordre; ni son esprit ne trouva la paix, ni son existence, le repos. La logique, il le dit, le rendit odieux aux hommes[132]; son genie troubla son ame ainsi que sa destinee, et la renommee lui apporta le malheur. [Note 131: "In Paulo." _Ab. Op., Apol. ad Hel._, p. 308.] [Note 132: "Odiosum me mundo reddidit logica." _Ibid._, et ci-dessus, l. I, t. 1, p. 230.] Ce n'est pas qu'il ait le premier essaye de mener ensemble la philosophie et la religion. Cette alliance a seduit de bonne heure tous les grands esprits nes au sein du christianisme. Saint Paul, en entrant dans l'ecole d'Athenes, donna un memorable exemple. Lorsqu'il planta la croix du Sauveur pres du tombeau de Socrate, on eut dit que l'Evangile venait chercher la philosophie, non pour la detruire, mais pour en faire la conquete. L'apotre des gentils offre dans ce titre meme un symbole de l'union de la parole de Dieu a la parole antique, et malgre ses imprecations contre les egarements des sages de son temps, il reconnait a la raison humaine les droits imprescriptibles d'une revelation eternelle. Au IIe siecle, le troisieme ecrivain de christianisme, le premier des apologistes, saint Justin Martyr, a fait profession de vouloir concilier la religion avec la philosophie, et saint Irenee, qui presque au meme temps manifesta l'intention contraire, et voulut delivrer la foi de cette mesalliance, ne sut rien de mieux que de donner au christianisme la forme d'une doctrine scientifique. Amis ou ennemis des sciences humaines, les Peres des premiers siecles raisonnaient tous, les uns pour prouver que la religion valait bien la philosophie, les autres que la philosophie ne valait pas la religion. Les plus celebres ont accepte le titre de philosophes chretiens, quelquefois ils ont appele la religion meme philosophie. Pour Gregoire de Nazianze, le philosophe, c'est le chretien; pour saint Clement, le gnostique, c'est le theologien[133]. Sans doute ils ne se sont pas tous montres rationalistes, a un egal degre. Origene ou Augustin sont autrement philosophes qu'Ambroise ou Jerome; mais enfin la theologie a toujours produit des penseurs, et dans son sein il s'est perpetuellement maintenu, a cote des simples predicateurs du dogme, une secte orthodoxe de scrutateurs et de demonstrateurs qui pretendaient conduire a la foi par la raison. [Note 133: Greg. Naz. _Or_. XXVI.--Clem. Alex. _Stromut._, II et VI.] Cet exemple, constamment donne dans le monde chretien, ne fut pas delaisse dans le Nord et l'Occident. Bede le Venerable etait surtout un erudit, mais il savait, pour en avoir beaucoup lu, la theologie et la philosophie; s'il ne les mela pas, du moins il les rapprocha, et ses lecteurs purent les unir. Si Alcuin ne consomma pas encore cette union, il donna les moyens de l'essayer, et la doctrine mystique de Scot Erigene interesse egalement la raison et la foi: c'est un christianisme alexandrin. Cependant la theologie chez ses successeurs resta eminemment dogmatique, jusqu'au temps ou la dialectique penetra davantage encore dans la philosophie. Ce fut dans la science comme une veritable revolution. Ce mouvement donna l'etre a la theologie scolastique. L'origine en parait d'abord obscure, malgre de savantes recherches et des conjectures diverses. A quelle date faut-il en rapporter la naissance? a quelles sources a-t-elle puise? quels sont ceux qui l'ont decouverte ou accreditee? Toutes ces questions curieuses paraitront d'une solution moins difficile, grace a ce que nous savons deja de l'histoire de la philosophie. Le meme esprit qui, dans la science humaine, avait produit la philosophie scolastique, a, passant dans la science sacree, enfante la theologie scolastique; on appelle ainsi l'aristotelisme du moyen age, ou la dialectique telle que nous la connaissons, appliquee a l'enseignement du dogme: c'est la theologie rationnelle ou la philosophie religieuse de l'epoque, c'est pour le temps enfin le christianisme selon la science[134]. [Note 134: Cf. Ad, Tribbechovii _De Doctor. scholast_., ed. sec., Jenae, 1719. C. A. Heumanni praef., p. XIII, et c, t, ii, vi, p. 249 et seqq.--J. Fr. Buddei _Isagog. hist. theol_., Lips. 1727, t. 1, t. post., c. 1, p. 352 et seqq. et passim.--Budd., _Observ. select._ xv, t. 1, p. 175, 187, 194, etc.--Mabillon, _Traite des etudes monastiques_, part. ii, c. vi.--Brucker, _Hist. crit. phil_., t. III, part. ii, passim.--Riter, _Hist. de la Philos. chret._, t. II de la trad., passim.] Si l'on veut eclaircir les commencements de cette ecole theologique, dont le glorieux centre fut a Paris et qui se developpait au XIIe siecle, il faut remonter bien plus haut que le moyen age. Nous venons de dire que des qu'il y a des livres chretiens autres que les livres divins, et peut-etre dans ceux-ci memes, au moins dans les Epitres, on voit a la tradition de l'Evangile se meler un element philosophique. En pouvait-il etre autrement? Les premiers Peres ecrivent, ils sont donc a quelque degre des lettres; leur education, si modeste qu'on la suppose, a laisse dans leur esprit des idees et des expressions originaires de la science des gentils. L'enseignement apostolique ne peut prendre une forme tant soit peu litteraire sans qu'aussitot les souvenirs de la Grece s'y viennent unir. Une religion, des qu'elle se traite dans les livres, ressemble fort a un systeme de philosophie. Elle prend necessairement l'esprit humain comme elle le trouve, la langue telle qu'elle est faite, la science au point ou elle en est venue. Tous les Peres sont donc plus ou moins philosophes, meme ceux qui n'en ont aucune envie; mais quelques-uns mettent du prix a l'etre et font expressement a la philosophie une place dans la religion. Ce n'est pas encore la philosophie scolastique, ni meme la philosophie peripateticienne; ce qui domine, c'est l'esprit et quelquefois le langage de Platon. Le disciple de Socrate se retrouve dans ces disciples du Christ, et quelques lambeaux de la pourpre athenienne restent attaches, comme des ornements oublies, a la robe de lin sans tache des catechumenes; non que le dogme chretien, comme on l'a pretendu, soit tout platonique, mais le dogme emprunte a l'Academie des idees de detail, des metaphores, des hypotheses, des explications theoretiques dont l'Ecriture n'offre aucune trace et qui sont la part de la raison pure dans l'oeuvre de la foi. Aristote contribue pour peu de chose a ces developpements additionnels de la science apostolique: de loin en loin, quelques termes d'ecole, quelques formes dialectiques, inseparables de toute discussion, viennent seulement attester que l'etude, ou du moins une teinture de sa logique etait une condition necessaire de la culture de l'esprit. Des lors cependant la philosophie n'intervient pas dans la religion sans rencontrer de resistance, elle excite des ombrages, dea scrupules, des censures; tous les Peres s'en servent, mais aucun ne s'y fie d'une maniere absolue, et si les uns la recherchent et l'aiment, les autres la fuient ou la repoussent. La crainte se mele au gout meme qu'elle inspire. Beaucoup se declarent resolument contre elle et la proscrivent avec severite; d'autres, apres l'avoir celebree, recommandent de ne la suivre qu'avec prudence, les anathemes de saint Paul contre _les surprises de la philosophie_, contre _la vaine tromperie de la science humaine_, semblent retentir encore aux oreilles des successeurs de l'apotre; ils craignent d'etre de ceux _qui s'egarent dans leurs propres raisonnements_; ils se croient toujours en presence de cette _gnose pseudonyme_ dont _les vides paroles et les antitheses profanes_ sont interdites a Timothee[135]. [Note 135: Coloss II, 8.--Rom. I, 21.--I Tim. VI, 20.] Toutefois, dans les quatre premiers siecles surtout, plusieurs Peres, non les moindres par le genie, offrent quelques caracteres de l'esprit philosophique. Justin, Athenagore, Clement, Origene, les trois premiers Gregoire, et plus tard Cyrille d'Alexandrie, ne cherchent point a fermer les yeux a la lumiere de la science. Tel d'entre eux semble mettre sur la meme ligne la raison et la foi, mais aucun ne s'annonce pour un disciple d'Aristote; un eclectisme flottant qui tend au platonisme se retrouve dans presque tous leurs ecrits. Ils ne sont pas, quoi qu'on en ait dit, de purs alexandrins, mais ils sont vaguement animes de l'esprit qui inspire l'ecole d'Alexandrie. La dialectique, comme art de la refutation, ne leur est pas etrangere, ils la regardent, d'apres Platon, _comme un rempart_[136], et cependant d'autres ecrivains sacres s'elevent des lors contre les dangers et les temerites de la dialectique; les plus philosophes songent a s'en preserver. Saint Justin lui-meme a soin de rappeler que la religion chretienne est la seule philosophie solide et utile[137]. C'est la vraie et parfaite philosophie, dit saint Clement[138]. Gregoire le Thaumaturge et Gregoire de Nazianze redoutent les sciences curieuses et les subtiles contentions, deplorant le jour ou l'art pervers d'Aristote s'est glisse dans l'Eglise[139]. L'eclectique saint Cyrille attaque ceux qui, n'ayant sur les levres que l'art du Stagyrite, font gloire de ses lecons et non de celles des divines Ecritures[140]. Avant lui, Athenagore avait demande avec hauteur si ceux qui resolvent les syllogismes, ceux qui expliquent l'equivoque et le synonyme, le sujet et le predicat, avaient le coeur assez pur pour enseigner la charite et la beatitude[141]. Gregoire de Nysse enfin, ce metaphysicien idealiste, se vante d'ignorer les artifices des rheteurs et de ne point diriger contre ses adversaires l'arme redoutable de la subtilite dialectique[142]. Moins engages encore dans les liens de la philosophie et plus libres dans leur jugement, d'autres Peres eclatent avec plus de vehemence. Tertullien ne peut trop s'indigner contre cet art changeant de la controverse qui detruit tout ce qu'il edifie, contre cette sagesse athenienne _qui feint et interpole la verite_, contre un christianisme stoique, platonique ou dialectique; les philosophes sont a ses yeux les _patriarches de l'heresie_, et sans prevoir combien son exclamation eut, mille ans plus tard, scandalise l'Eglise, il s'ecrie: "Miserable Aristote[143]!" [Note 136: [Grec: Osper trinkos] De Rep. VII.--Clem. Alex. Strom., 1 et VI.--Nazians. _Orat_. xx.--Ciceron avait dit aussi en parlant des connaissances fondamentales de la raison: "Haec omnia quasi sepimento aliquo vallabit a disserendi ratione." _Legg._ I, 23.--Cf. Justin., _Dialog. cum Tryph.,_ 2, 3, etc.--Clem. Alex., _id.,_ II et IV, passim.--Origen., _Philocal.,_ c. xiii.] [Note 137: _Dial. cum Tryph.,_ p. 225. Ed. paris.] [Note 138: _Strom.,_ II.] [Note 139: Greg. Thaum., _ap, Damasc. in eclog.,_ litt. A, tit. I.--Naz. _Or._ xxv.] [Note 140: Cyrill., _Catech_. VI, XXII.--Phot., _Thesaur._ II.] [Note 141: Athenag., _Apol. pro Christ_. XI.] [Note 142: Nyss., _Cont. Eunom_. II.] [Note 143: "Miserum Aristotelem." _De praesc. haeret._, VII.--_Adv. Hermog._, VIII.] Ce fut meme une doctrine recue que les heresies procedaient de l'esprit philosophique. Epiphane s'en prend a l'imitation d'Aristote de l'erreur d'Aetius[144]; celle des Agnoetes passe pour venir de Themistius, denonce, comme une des gloires du peripatetisme; saint Basile, saint Augustin et deux Gregoire imputent a Eunomius une methode syllogistique, _echo retentissant d'Aristote;_ Arius lui-meme est accuse de dialectique. Enfin il a ete ecrit qu'il n'est pas d'heresie dont Platon lui-meme n'ait fourni l'assaisonnement[145]. [Note 144: _Adv. haeres._ t. III, _haer._ LVI _vel_ LXXXVI, sec. 2.] [Note 145: Budd., _Obs. sel._ XV, t. 1, p. 180.--Basil., I, _Cont. Eunom._ V et IX.--Aug. _De Trin._ XV, XX.--Nyss., I _Cont. Eunom._--Tortul., _de Anim._, c. XXIII.--I, _Cont. Mart._, c. XIII. C'est l'opinion d'un theologien de grande erudition, le P. Petau, _Theol. dogm._, t. I, t. I, c. III, I, et t. II, t. I, c. i, 4, et c. III, 1.--Cf. Budd., _Isag._, lib. post. c. IV, p. 557 et 600, c. VI, p. 918, c. VII, p. 1142.] Telles etaient les opinions des Peres, opinions qui dans leur incoherence nous montrent la philosophie constamment suspecte, au temps meme ou l'on s'en sert le plus, aux jours de gloire de l'Eglise grecque. On sait que c'est vers le milieu du Ve siecle que le christianisme, envisage comme un corps de doctrine, recut la forme generale que lui ont a peu pres conservee les modernes. Nous relevons plus de saint Augustin que d'Origene, et l'Eglise latine, qui prit alors le dessus jusque dans la science, est naturellement la source et la regle du catholicisme romain. Le christianisme oriental fut toujours plus speculatif, celui de l'Occident plus pratique. L'un tient plus d'une theorie sacree, l'autre d'une politique religieuse. En toutes choses, meme dans la foi, l'art est le lot de la Grece; le partage de Rome, c'est le gouvernement. Au temps des Jerome, des Ambroise, des Augustin, un principe fondamental est definitivement etabli, c'est l'autorite de l'Eglise en matiere de foi, c'est la subordination de la raison a la tradition, et de la science a l'autorite. A compter de ce moment surtout, la question essentielle ne doit plus etre: Quelle est en soi la verite? mais: Quel est de fait l'enseignement de l'Eglise? Aussi la philosophie semble-t-elle irrevocablement condamnee. Les heretiques, dit Ambroise, abandonnent l'apotre pour suivre Aristote; quant a nous, nous n'avons que faire de la philosophie, _nihil nobis cum philosophia_[146]. Elle est la troisieme plaie de l'Egypte, fait-on dire a saint Jerome, celle qui s'appelait _ciniphes_[147]. Mais c'est surtout dans le grand esprit de saint Augustin que la lutte de la philosophie et de la foi s'engage avec eclat et se termine par la defaite de la premiere. L'issue du combat parait longtemps douteuse. Suivant les instants, les questions, les ouvrages, nous le voyons incertain pencher tour a tour de l'un on l'autre cote. Il aime la science, le raisonnement, les lettres antiques; son esprit est eleve, subtil, meme un peu paradoxal; mais il ramene et immole tout a l'Eglise; et apres avoir dit que si les sages de l'antiquite revenaient, ils auraient a changer peu de mots et peu d'idees pour devenir chretiens, il finit par les accuser d'avoir retenu la verite dans l'Iniquite, parce qu'ils ont philosophe sans mediateur. Nous verrons Abelard s'appuyer tour a tour, en sens divers, des contradictions de saint Augustin, qui croyait connaitre Platon, et qui, n'ayant guere lu que Ciceron, etait devenu, comme lui, _magnus opinator_[148]. Un scepticisme academique doit aboutir chez un chretien au sacrifice de la philosophie. [Note 146: Ambros., _In psalm_. CXVII, serm. XI.--_De offic. minist._, I, XIII.--_Expos. in Luc._, V.] [Note 147: Hieronym., _In psalm_. CIV.--Aug., _Serm._ LXXXVII.] [Note 148: _De ver. relig._, IV--_Retract._, I, 1,4.--_De Trin._, XIII, XIX, 24.--_Confess._ III, IV et VII, XX.--_De Doct. Christ._, II, XI. et XVIII. Nous ne voyons pas poindre encore la theologie scolastique; c'est la philosophie en general qui succombe: le peripatetisme n'est pas seul en cause; le stoicisme, avec sa logique aigue et disputeuse, ne jouit pas d'un meilleur renom, et le platonisme est reconduit avec quelques louanges hors du giron de l'Eglise; d'autant qu'on ne le distinguait pas bien du neo-platonisme qui, tantot par l'audace de sa polemique directe, tantot par la seduction de ses dogmes eleves et de sa mysticite sublime, menacait tout autrement le christianisme, et pouvait, s'il ne rencontrait une resistance energique, lui debaucher ses plus grands genies. Durant les cinq premiers siecles, la part du peripatetisme se reduit communement a l'emploi de quelques formules isolees qui ont passe dans la circulation, a l'usage au moins implicite du syllogisme, ce qui n'est pas une opinion, mais une necessite de la controverse et meme de la raison, au maintien de la distinction de la matiere et de la forme, distinction, au reste, commune a Platon et a son rival, enfin a l'application des categories a toutes les questions qui concernent l'etre. S'agit-il de la nature de Dieu ou de celle de l'ame, les categories sont presque toujours rappelees et discutees; toutefois, du sein meme de ces discussions, s'echappe presque toujours le principe que Dieu est hors de toutes les categories[149]. [Note 149: J. Launoy, _De var. Arist. fortuna_, c. II.---Ritter, Ouvr. cite, t. VI, c. III, p. 249, et t. VII, c. II, p. 516.] C'est plus tard que l'on voit decidement passer l'empire du cote du peripatetisme, mais alors la metaphysique decroit et cede la place a la logique; ce que les historiens de la philosophie appellent _le formalisme_, commence a prevaloir dans la science. Chez les paiens, on a reconcilie Aristote et Platon; les controverses sur le fond des choses s'eteignent; on ne songe plus qu'a ordonner les idees, qu'a les exposer systematiquement. Chez les chretiens, meme tendance. De tout temps, et notamment en Asie, Aristote avait eu de devoues commentateurs, mais la plupart en dehors du christianisme; il n'en est plus de meme aux Ve et VIe siecles. On distingue parmi eux David d'Armenie, qui avait etudie sous les derniers neo-platoniciens. Deja, au jugement de Ritter, l'esprit d'Aristote avait inspire Nemesius, de qui nous possedons un precieux ouvrage. Jean Philopon, surnomme _le Grammairien_, subit plus manifestement encore la meme influence. Il avait ete commentateur du prince des peripateticiens avant d'ecrire sur la theologie, et ses doctrines s'en ressentent, aussi bien que l'heresie des tritheistes, qu'on peut rattacher a son nom[150]. C'est ainsi que nous sommes peu a peu conduits a voir naitre et grandir, au VIIIe siecle, l'aristotelisme chretien. [Note 150: Ritter, _ibid._, t. II, t. VII, c. i, p. 420, 424, 442 et 457.] L'Arabe Mansur, que l'Eglise sanctifie sous le nom de Jean de Damas ou Damascene, est designe comme le createur de la theologie scolastique. Son ouvrage, du moins, en est le premier monument. Ce livre, intitule _Source de la Science_, se compose de trois traites distincts[151]. Le premier est une dialectique ou une compilation fort claire de l'introduction de Porphyre et des Categories d'Aristote avec une definition generale de la philosophie; le second, un expose sommaire des diverses doctrines ou _heresies_ de l'antiquite en matiere religieuse, et le troisieme, un grand traite _de la foi orthodoxe_ ou les dogmes fondamentaux sont concus et traduits dans la forme et la langue de la logique, avec une lucidite et une rigueur que les theologiens de l'Occident ont rarement egalees. L'ouvrage n'a peut-etre pas une grande profondeur, ni une veritable originalite. Mais il est ecrit avec une precision qui ne manque point d'elegance, et l'auteur y fait, avec une parfaite possession du langage scientifique, l'application de la dialectique au dogme. On ne saurait cependant lui donner pour disciples les premiers de nos scolastiques. Rien n'annonce qu'il leur fut connu. S'il est vrai que la troisieme partie de son livre ait ete, sous ce titre, _de orthodoxa Fide_, traduite on latin pour la premiere fois par ordre du pape Eugene III[152], ce ne fut qu'apres la mort d'Abelard dont les ecrits, nous le croyons du moins, ne mentionnent nulle part le nom de saint Jean Damascene. La theologie scolastique est donc nee en dehors de l'influence de ce Pere; il en a ete le precurseur plutot que le createur; mais apres qu'elle fut venue au monde, il a puissamment influe sur ses destinees; il est devenu une de ses autorites favorites, et on a regarde son traite comme le type du celebre livre de Pierre Lombard. Aussi a-t-il partage dans l'opinion du monde le sort des scolastiques. Exalte avec eux, avec eux deprime, il a merite que leurs grands adversaires calvinistes fissent un reproche a Melanchton de l'avoir imite, et que leur plus violent ennemi, Luther, dit de lui: "Il fait trop de philosophie, _nimium philosophatur_[153]." [Note 151: [Grec: Pege gnosios], _Fons scientiae_. Dans une dedicace au pere Goeme, eveque de Maiuine, il dit qu'il a commence par recueillir tout le meilleur des plus sages parmi les gentils c'est sa philosophie, objet du premier traite intitule Dialectique. Le second, [Grec: Peri aireston], n'est guere qu'un denombrement de systemes assez sec et fort peu exact pour la partie philosophique. Le troisieme, [Grec: Ekdotis akrizes tes orthodoxes Pistios], est un ouvrage en quatre livres qui peut se lire encore avec fruit et meme avec plaisir. On a accuse l'auteur de pelagianisme et de nouveaute dangereuse dans la phraseologie qu'il emploie. Baronius et Bellarmin ne l'approuvent pas en tout; les docteurs calvinistes le censurent severement. Mais il ne me parait Ouvertement dans l'erreur que touchant la procession du Saint-Esprit. Il se rapproche sur ce point du sentiment des Grecs. (S.P.N. Joan. Damasc. _Op._, ed. Lequien, 2 vol. in fol. Paris, 1712, t. 1, p. 7, 70, 123.)] [Note 152: Ritter, Ouvr. cite., _ibid._, p. 505. Eugene III devint pape en 1143. Un chroniqueur anglais, Bromton, porte la date de cette traduction au temps de Hugues et Richard de Saint-Victor, et aussitot apres il annonce la publication du livre de Pierre Lombard, qui en effet passe pour s'etre modele sur l'ouvrage de Jean de Damas. (Tribbech., _De Doci, schol.,_ c. vi, p. 280 et seqq.)] [Note 153: Budd. _Isay._, 1. post., c. i, p. 383, 386.] Apres Jean de Damas, l'Eglise a laquelle il appartient devient sterile, et la theologie orthodoxe s'eteint dans l'Orient. Il est le dernier des Peres grecs et le premier des nominalistes chretiens. En Occident, rien de brillant depuis saint Augustin. La litterature latine n'eut plus qu'un seul representant de quelque renommee. C'est ce Boece que nous avons tant cite. On le compte ordinairement parmi les chretiens, et l'on inscrit son nom a la suite de la liste des Peres. Le moyen age le placait pour le moins au meme rang qu'eux. Cependant la plupart des ecrits de Boece sont des versions d'Aristote, ou des commentaires sur ses livres; nulle part il ne s'y declare chretien, et dans son plus grand ouvrage, _la Consolation philosophique_, on peut rencontrer ca et la les sentiments, mais non les croyances de l'Evangile. Une tradition tres-contestable reunit, il est vrai, a ses ecrits authentiques quelques traites de theologie, et la mort que lui infligea Theodoric lui a valu, on peu s'en faut, les honneurs d'un martyr[154]; on montre meme son tombeau dans une eglise de Pavie. Cette reputation bien on mal gagnee d'orthodoxie a consacre dans les ages suivants son autorite philosophique. La theologie a invoque son temoignage en pleine securite de conscience, et nul n'a ete plus frequemment, plus hardiment cite dans les ecoles clericales. On peut dire qu'il termine avec Cassiodore la litterature latine de l'antiquite et commence belle du moyen age. Il n'est pas le createur de la scolastique, mais l'intermediaire necessaire entre les temps passes et les temps nouveaux. [Note 154: Ritter, Ouvr. cit., t. VII, c. II, p. 528.] Nous arrivons au moyen age. La naissance de la theologie de la scolastique ne nous paraitra plus un mystere, a nous qui avons vu naitre sa philosophie. L'une et l'autre sont les produits naturels du sol de la Gaule. C'est en France que les deux elements exotiques, le christianisme et la philosophie, se sont unis, et que le genie du moyen age, croyant et subtil, enthousiaste et raisonneur, a recompose cette science methodique et dominatrice que le libre genie des Orientaux avait bien pu, comme tout le reste, decouvrir en se jouant, mais a laquelle il ne se fut jamais enchaine. Cette renovation de la theologie date pour nous du XIe siecle. Les ecrivains protestants[155] s'efforcent de la rattacher aux usurpations de Gregoire VII, a la codification des fausses decretales, a l'etablissement des ordres monastiques, enfin a toutes les choses qu'ils detestent comme elle. Ils veulent faire de la theologie scolastique un des abus de la cour de Rome, un des crimes de la politique pontificale. C'est une erreur. Cette theologie put s'unir aux institutions, se meler aux evenements, mais son histoire appartient surtout a l'histoire de l'esprit humain, dont elle fut l'oeuvre desinteressee et le developpement spontane. La scolastique merite son nom, elle vient des ecoles; elle n'est point une combinaison de gouvernement, mais une phase de la science humaine, qui s'explique par des antecedents eminemment litteraires et academiques, et il etait impossible qu'elle ne reagit pas tot ou tard sur la theologie. Loin d'avoir ete inventee pour le service de l'Eglise ou de la papaute, la theologie scolastique est devenue souvent suspecte a l'une et a l'autre, quoiqu'elle ait enfin reussi a s'en faire accepter, et ce n'est pas sans effort qu'elle a surmonte les defiances de la portion la plus gouvernementale du clerge. A la longue sans doute elle a domine l'enseignement ecclesiastique, et c'est pourquoi elle est devenue avec le temps la forme et l'auxiliaire de cette autorite en matiere de pensee, contre laquelle devait se soulever un jour, a des titres divers, l'esprit d'examen sous le nom de reformation ou de philosophie. [Note 155: Buddee, Tribbechovius, Heumann, etc.] Mais au debut, ceux qui l'avaient introduite dans le monde savant etaient, nous l'avons vu" des novateurs. Quelques auteurs veulent que le premier d'entre eux ait ete Lanfrano de Pavie, archeveque de Canterbery, ou saint Anselme, son successeur; d'autres ne placent cette origine qu'au temps de Pierre Lombard, ou descendent jusqu'au temps d'Alexandre de Hales. Une opinion intermediaire fait dater de Roscelin la philosophie scolastique, et d'Abelard la theologie[156]. "C'est depuis Abelard," dit le docte abbe Tritheme, qui certes n'entend pas lui donner un eloge, "que la philosophie seculiere a commence de souiller la theologie sacree par son inutile curiosite[157]." [Note 156: Tribbechovius, _De Doctor. scholast.,_ c. vi.--Heumann, _In praef. ejusd.,_ p. xiii et seqq.--Jac. Thomasius, _Vit. Abael.,_ sec. 64, etc. _Theol. schol. init.; Hist. Sap.,_ t. III, sec.6l, etc.--Mabillon, _Des etud. monast.,_ part. II, c. vi.] [Note 157: Trithem., _De script. eccles.,_ c. cccxci.] Suivant Mabillon, le premier pas avait ete la composition des sommes de theologie, c'est-a-dire des resumes ou compilations systematiques; Vincent de Lerins, Isidore de Seville, saint Jean de Damas, un eveque de Saragosse au VIIe siecle, nomme Tayon, avaient donne cet exemple[158]. Mais les controverses de la fin du XIe siecle sont, a mon avis, le veritable foyer ou la scolastique a pris feu. Berenger de Tours forca Lanfrane a la dialectique; toutefois le saint eveque l'employa comme a regret, et quoiqu'il ait l'air et se vante meme de la bien connaitre, il prend soin d'en deguiser les formes sacramentelles, craignant, dit-il, de montrer plus de confiance dans l'art que dans la Verite et l'autorite des Peres[159]. Son ouvrage, en effet, n'a rien de technique; la discussion n'y est pas reguliere, non plus qu'approfondie, et bien qu'on ait donne a l'auteur le titre de premier dialecticien des Gaules[160], nous ne pouvons voir en lui le fondateur de la theologie scolastique. [Note 158: Mabillon, Ouvr. cit., _ibid._--Cf. Budd., _Isag.,_ t. post., c. i, p. 367.] [Note 159: _Adv. Berelly. tar._, c. VII, p. 236. B. Lanfr., _Op. omn._, Paris, 1648.--Cf. Brucker, _Hist. crit. phil_., t. III, p. 713-727.] [Note 160: D. Ceiller, _Hist. gen. des aut. sacr. Et prof._, t. XXI, p. 34.] Saint Anselme, quoiqu'il ait surtout le genie d'un metaphysien, saint Anselme, si superieur a Lanfranc, tout en exposant avec une elevation et une profondeur singulieres les principes d'une theodicee platonique et chretienne, ne rejeta point l'argumentation logique; dans ses luttes avec Roscelin et d'autres sectaires, il reduisit souvent la theologie a une controverse en forme. Mais il ne fut guere qu'un ecrivain, il n'enseigna point une methode, il n'eut point d'ecole. Alors cependant la science fit evidemment un grand effort, sinon un grand progres, et, se concentrant presque tout entiere dans la dialectique, elle acquit un surcroit de vogue et de puissance. Tout aussitot elle alla chercher la theologie ou la theologie vint la prendre, toutes deux s'attachant a se soutenir et a se completer mutuellement, toutes deux travaillant bientot a se mutuellement dominer; et soudain ce commerce, cet echange entre les deux etudes fit eclore, avec de nouvelles questions, avec des theories nouvelles qui semblaient enrichir l'une et l'autre, des occasions de divergence et de conflit. Tandis que la dialectique venait armer la theologie, qui pretendait la proteger, celle-ci entrait sans cesse en defiance de son exigeante auxiliaire, et demelant en elle une independance cachee, elle craignait le sort des monarques asservis ou effaces par leur ministre: elle croyait voir un maitre du palais s'asseoir pres du trone d'un roi faineant[161]. [Note 161: La creation de la theologie moderne ou la transformation de la religion en une science abstraite et bientot scolastique, est exposee avec autant d'instruction que de sagacite dans un ouvrage remarquable, intitule _The scholastic philosophy considered in its relation to christian theology._ L'auteur, M. Hampden, professeur royal de theologie a l'universite d'Oxford, nous a souvent instruit et guide, et son livre meriterait d'etre traduit. (1 vol. in--8 deg., 2 deg. ed. Londres, 1837.)] Il n'est donc pas douteux que les heresies de Berenger et de Roscelin n'eussent excite des debats favorables aux progres generaux de l'esprit dialectique. Le danger, pour le dogme, de l'introduction de certaines doctrines dans la science, avait determine les uns a modifier ces doctrines pour les rendre innocentes et compatibles avec l'enseignement de l'Eglise, les autres a s'instruire plus a fond des ressources de la logique, pour en repousser plus facilement les attaques et en assurer le concours a l'orthodoxie. On connait tres-imparfaitement les systemes d'Anselme de Laon, de Guillaume de Champeaux, de Bernard de Chartres, mais sans nul doute chacun d'eux a travaille dans son genre a rendre la theologie plus scientifique: Anselme discutait les textes, Bernard platonisait, Guillaume, grand logicien, raisonnait sur les termes du dogme et les passait au crible de la dialectique; on a dit que le premier il avait rendu la theologie contentieuse[162]. [Note 162: _Hist. litt. de la France_, t. X, p. 308.--_J. Saresb. _., t. III, c. ix.] Mais aucun n'a brille dans l'ecole d'autant d'eclat qu'Abelard; nul n'a porte dans les discussions argutieuses de la dialectique une subtilite plus facile, une lucidite plus eblouissante. Il passait pour avoir une intelligence particuliere des secrets d'Aristote, et en meme temps il s'attachait a rendre son art accessible et populaire. Lors donc que, vainqueur de Guillaume de Champeaux, il entra dans la theologie, ce fut comme la science en personne qui venait trouver la foi; ce fut la raison qui tendait la main au dogme, et l'on put croire, au gre des preventions diverses, que la verite chretienne rencontrait son defenseur ou son conquerant le plus redoutable. Peut-etre les deux opinions etaient-elles plausibles, il y avait en lui de quoi repondre a bien des esperances et justifier bien des craintes. Il venait, en effet, et il l'a dit, je crois, avec une entiere sincerite, il venait faconner la foi a la dialectique et la premunir contre la dialectique meme. Nous le verrons soutenir en meme temps que les chretiens n'ont pas d'appuis plus fermes ni de plus dangereux ennemis que les philosophes, et tout ensemble attaquer l'abus que l'heresie fait de la logique, et les dedains que l'orthodoxie lui temoigne. Ce fut donc sciemment et explicitement qu'il se posa en conciliateur et presque en arbitre, tour a tour exigeant comme un critique et docile comme un fidele, et qu'il s'efforca de realiser en lui-meme ce personnage eclectique, le chretien rationaliste. Contre lui s'eleverent bientot tontes les accusations que la philosophie a coutume d'exciter. Elles ont poursuivi sa memoire. Nous pourrions multiplier les citations, et l'on verrait, a partir d'Abelard, la theologie scolastique continuer sa route et ses succes au milieu des plaintes et quelquefois des maledictions d'une partie de l'Eglise, jusqu'au jour ou c'est la raison aussi qui reclame et ose attaquer Aristote lui-meme a travers Occam, saint Thomas, Scot, Albert le Grand, Averroes, Abelard; mais restons au XIIe siecle. Alors, ce qui devait un jour devenir un prejuge paraissait une nouveaute, et la temerite etait du cote des scolastiques. Malgre leur soumission au dogme et a l'Eglise en general le caractere philosophique dominait en eux, et l'expression de theologie scolastique equivalait, dans le langage du temps, a celle de philosophie de la theologie. C'est avec ces idees qu'il faut se representer Abelard, et que son siecle l'a considere. L'opinion commune du clerge sur son compte est celle de Baronius[163]: "Pierre Abelard a soumis les Ecritures aux philosophes, principalement a Aristote, et il traite les Peres d'ignorants qui ne prouvaient rien de ce qu'ils disaient." [Note 163: Tribbech., Ouvr. cit., c. v, p. 220 et suiv.--Budd., _Isag_., lib. post., c. VII, p. 1126, etc.] On a vu, en effet, comment il gouvernait la dialectique. Son procede dans les questions epineuses etait d'exposer les diverses opinions, et de les soumettre a un examen analytique, sous le double controle du raisonnement et de l'autorite. Toutes les citations que la lecture avait pu lui fournir, etaient passees en revue, discutees, interpretees; puis il produisait son avis, en le raccordant a son tour avec ces citations memes, qu'il parvenait a ramener subtilement a une apparence d'unite. Cette methode exigeait une connaissance detaillee, tant des doctrines des auteurs que des passages de leurs ecrits qui pouvaient etre invoques pour ou contre telle ou telle solution. Ces solutions, soutenues en these, ou favorisees en passant par des propositions isolees, s'appelaient des sentences, _sententiae_. L'art de la controverse etant d'opposer les autorites aux autorites, et de deconcerter une proposition par une citation imprevue, tout esprit qui voulait briller dans cette sorte d'escrime, devait se faire un arsenal complet de toutes les armes dont il pouvait avoir a diriger ou a repousser les coups; et c'est pour cela que des recueils de citations etaient indispensables aux philosophes de l'ecole, afin que la soudainete de leurs objections fut egale a l'a-propos de leurs reponses. Ce fut donc un titre assez commun parmi les ecrits du temps que celui de livre des sentences, _liber sententiarum_; et le plus celebre recueil qui ait porte ce nom, est le manuel theologique de Pierre Lombard, qui fut eveque de Paris sept ans apres la mort d'Abelard. Ce livre exerca pendant plusieurs siecles une grande autorite: il devint la base de renseignement theologique dans l'Universite de Paris, et l'on cite ordinairement le docte prelat comme le chef et le fondateur de cette ecole de theologiens appeles les docteurs sententiaires (_doctores sententiarii_), par opposition a ceux qui portent le nom de docteurs bibliques (_biblici_). Ce fut une ecole nouvelle, plus savante, plus logique, plus aristotelique que l'ecole ancienne qui, discutant moins, approfondissait moins peut-etre, mais aussi ne provoquait ni le doute ni la dispute, et qui, fidele a son enseignement synthetique, voyait avec inquietude une eristique toute profane envahir le domaine entier de la science sacree[164]. [Note 164: Moshem., Secul. XII, pars II, c. III, sec. 8.] Il y eut donc, au XIIe siecle, deux theologies, l'une biblique dont Hildebert, eveque du Mans, etait, dit-on, la lumiere, et a laquelle on peut rattacher Guillaume de Saint-Thierry, Gautier de Mortagne, Hugues et Richard de Saint-Victor, et que dut aimer et proteger saint Bernard; l'autre que Guillaume de Champeaux avait contribue a former, sans prevoir que, bientot depasse, il serait lui-meme effraye des consequences de son oeuvre, et verrait le sein de la science dechire par ses enfants. Les theologiens de cette nuance sont designes aussi par le nom de _theoretici_, parce qu'ils se consacraient aux recherches speculatives et aux controverses dogmatiques, tandis que les premiers, qu'on a nommes _practici_, s'adonnaient surtout a la propagation de la foi et a la predication. La theologie des uns fut la theologie scolastique par excellence, et celle des autres, la theologie mystique. C'est la premiere qui fait le plus de bruit dans l'histoire, c'est celle-la dont on a donne Pierre Lombard pour le createur, parce que nul avant lui ne l'avait enseignee avec la meme autorite. Le premier il la professa publiquement, c'est-a-dire avec un caractere officiel dans l'Academie de Paris. Abelard, qui avant lui l'avait inauguree au meme lieu, vit toujours contester son titre de professeur. Son enseignement, surtout son enseignement theologique, de fait si accredite, en realite si puissant, parait n'avoir jamais ete qu'un enseignement prive[165]. Dans l'ordre de l'intelligence, il fut bien le fondateur de l'ecole, il n'en fut pas l'organisateur. Il donna l'esprit aux institutions qui ne furent pas son ouvrage. Les liberateurs ne gouvernent pas. [Note 165: Duboulai, _Hist. Univ. par._, t. II, p. 4l et seq.--Heumann, _Tribbech., proef_., p, XIV-XVII.] Cette methode sententiaire, a laquelle l'eveque Pierre Lombard vint preter posterieurement l'influence de sa dignite, je n'hesite point a en regarder Abelard comme le createur veritable; ce fut lui qui donna a la philosophie sacree sa puissante impulsion, et tout ce qui en France et surtout dans les academies de Paris propagea ou suivit de pres ou de loin le mouvement scientifique et rationnel de la theologie, a selon moi procede de l'enseignement d'Abelard. En lui se retrouvent tous les caracteres de l'esprit philosophique de Paris, soit lorsqu'il s'elance, soit lorsqu'il s'arrete, dans sa reserve comme dans sa temerite. Car ce maitre fut tout ensemble modere et hardi, il eut toutes les tendances et voulut servir toutes les causes. Mais le dogme absolu, la foi implicite n'avaient pas besoin de son secours, et se maintenaient avant lui; ce qu'il eut donc de plus nouveau et de plus saillant, ce fut l'esprit raisonneur, l'esprit d'examen. C'est encore ce cote de son genie et de son systeme que l'on signale en lui; et quoiqu'il n'ait eu garde de se porter aux dernieres extremites, il a encourage par son exemple et son impulsion le rationalisme a tous les degres [166]. [Note 166: "Abelard," dit M. l'abbe Ratisbonne, "posa le principe du rationalisme qui dans son premier developpement exerca sur la foule passionnee l'espece de fascination que le protestantisme produisit trois siecles plus tard, et que le liberalisme a renouvele de nos jours avec un succes non moins eclatant." (_Hist. de S. Bernard_, t. II, c. XXVIII.)] C'est a l'influence d'Abelard qu'on peut rattacher les noms qui illustrent la premiere periode de la scolastique; la seconde commence avec Albert le Grand[167]. Mais Robert Pulleyn, Gilbert de la Porree, Amaury de Chartres, Pierre Comestor, Jean de Salisbury, Othon de Frisingen, Alexandre de Hales, Pierre Helie, Adam du Petit-Pont, et tant d'autres, continuateurs ou adversaires d'Abelard, lui doivent peut-etre leur rang dans l'histoire de l'esprit humain. Nul d'ailleurs ne parait lui avoir de plus grandes obligations que Pierre Lombard. Pierre Lombard, c'est Abelard parvenu; c'est Abelard eveque, investi de l'autorite, depositaire des grands interets de l'unite ecclesiastique, calme et contenu par les devoirs de sa charge, rendu timide par la responsabilite, un peu enerve par une ambition satisfaite, mais instituant cependant l'esprit de son ecole dans la chaire episcopale et donnant a la theologie, pour charte octroyee, le _Livre des Sentences_. Abelard n'a point ecrit de livre de ce nom, quoiqu'un des siens l'ait pu meriter; mais il a ete le maitre du _Maitre des Sentences_. C'est une tradition que Pierre Lombard avait ete son eleve et disait que le _Sic et Non_ etait son breviaire[168]. [Note 167: Cette division est generalement recue. Brucker, _Hist. crit._, t. III, p. 731.] [Note 168: Mag. J. Cornubius, _Eulogium, Thes. nov. anecd._, t. V, p. 1066.--_Ab. Op._, in not., p. 1159.] _Sic et Non_, le oui et le non, tel est en effet le titre remarquable d'un ouvrage important dans la serie des ecrits theologiques d'Abelard. Il ne faut pas, sur la foi du titre, y chercher la these du pyrrhonisme; ca ne sont point les _Hypotyposes_ d'un Sextus Empiricus chretien. L'ouvrage peut bien suggerer le doute, il n'a pas ete fait pour l'etablir: mais le titre seul devait a bon droit alarmer les vigilants defenseurs de l'integrite de la foi catholique. Si jamais Abelard a publie cet ecrit, il n'a pu le faire sans danger pour l'unite de croyance, sans danger pour lui-meme. Il suffisait, au reste, qu'on sut que l'ouvrage existait, c'etait assez pour compromettre l'auteur. Plus inconnu, le livre en etait plus suspect; les denonciateurs d'Abelard au concile n'en parlent qu'avec effroi, et jusqu'a l'epoque ou le texte meme est enfin sorti des tenebres, la posterite meme a du supposer qu'il contenait le mystere de l'incredulite cachee d'un philosophe hypocrite. Il n'en est rien. M. Cousin a enfin retrouve ce livre celebre et ignore, et nous lui en devons la publication[169]. [Note 169: _Ouvr. ined. Petri Abaelardi Sic et Non_, p. 3-163. Le titre de cet ouvrage, mentionne dans la lettre de Guillaume de Saint-Thierry, etait tout ce qu'on en connaissait. Les benedictins, editeurs du _Thesaurus anecdotorum_ et du _Spicilegium_, disaient seulement qu'ils avaient cet ecrit a leur disposition, et que c'etait un tissu de contradictions. M. Cousin l'a publie en 1836 sur deux manuscrits, l'un de la bibliotheque d'Avranches, l'autre de celle de Tours. (Introd., p. CLXXXVI.)] Pour en apprecier la pensee, c'est assez d'en lire le prologue. L'auteur y remarque que, dans cette foule de phrases qui remplissent les ecrits des saints, quelques propositions different et meme se combattent. Cependant, ajoute-t-il aussitot, il ne faut pas juger temerairement ceux qui doivent juger le monde. Au lieu de les soupconner d'erreur, nous devons nous defier de notre infirmite d'esprit. "La grace doit plutot nous manquer pour les comprendre qu'elle ne leur a manque pour ecrire." Leur langage est parfois inusite, le sens des mots varie, chacun parle sa langue, et comme l'uniformite est, au dire de Ciceron, mere de la satiete, on ne doit pas presenter toutes choses dans la nudite de l'expression vulgaire. Mais d'un autre cote, il faut se rappeler qu'on attribue aux saints beaucoup d'apocryphes, et que meme dans les ecrits authentiques, et jusque dans les divins testaments, des passages ont ete alteres par les copistes; c'est ainsi que l'Evangile de saint Mathieu cite Isaie pour Asaph, et Jeremie pour Zacharie[170]. C'est ainsi que Marc dit que le Seigneur fut crucifie a la troisieme heure, et Jean et Mathieu a la sixieme[171]. [Note 170: Il n'y a point Isaie dans saint Mathieu au passage indique (xii, 35), mais seulement _le prophete_, et comme il s'agit d'un renvoi a un psaume, cette designation indique suffisamment David le roi prophete. C'est le psaume qui a pour titre: _Intellectus Asaph._ (Ps, 77.) Quant a Jeremie, cite pour Zacharie, l'erreur existe (Math. xxvii, 9).] [Note 171: Cette diversite existe egalement (Marc, xv, 25.--Math. xxvii, 45.--Jean, xix, 14.)] Il faut bien penser aussi, lorsqu'un passage nous surprend dans un des ecrivains sacres, qu'il leur est arrive de se retracter, ainsi que l'a fait saint Augustin, ou de poser comme question ou conjecture ce qui nous semble une affirmation; ou bien enfin de rapporter, sans les adopter, les opinions des autres a titre de documents. Il se peut aussi qu'ils imitent l'Ecriture, laquelle se conforme souvent aux idees communes ou aux apparences exterieures. Joseph est appele, dans l'Evangile le pere de Jesus-Christ[172], et l'on dit tous les jours que le soleil est chaud ou qu'il ne l'est pas, que le ciel est etoile ou qu'il ne l'est pas, quoiqu'il ne survienne aucun changement dans l'etat reel du ciel et du soleil. On dit encore qu'un coffre est vide, quoiqu'il n'y ait pas de lieu qui soit vide ou qui ne soit rempli d'air. Les philosophes eux-memes font des concessions a l'apparence. Il y en a de telles dans Boece. [Note 172: Luc, II, 48.] Lors donc qu'on trouve des variations ou des contradictions dans les Peres, on doit attentivement rechercher quelles ont pu Etre les causes de ces divergences, et tenir compte des temps, des circonstances et des intentions. D'ailleurs, en rapprochant soigneusement les differents sens d'un meme mot dans les differentes autorites, on arrivera facilement a la solution de la difficulte. Mais lorsqu'enfin la contradiction est trop manifeste, il faut comparer les autorites et choisir. Ainsi, par exemple, il est admis que les prophetes n'ont pas eu a tous les moments le don de prophetie, saint Pierre lui-meme s'est trompe au sujet de certains rites de l'ancienne loi, et il a ete publiquement repris par saint Paul. Saint Paul se trompe a son tour, quand il annonce dans son Epitre aux Romains qu'il se rendra par Rome en Espagne[173]. Mais il ne faut pas traiter de mensonges les faussetes qui peuvent se rencontrer dans les ecrivains ecclesiastiques; le mensonge implique l'intention de tromper, "et le Seigneur qui sonde les reins et les coeurs, sait tout peser, en considerant non ce qu'on fait, mais dans quel esprit on le fait." Seulement on peut supposer l'erreur, et "il faut lire les docteur, non avec la necessite de croire, mais avec la liberte de juger." [Note 173: Rom. XV, 28. On ne voit pas en effet dans les Actes ni dans aucun recit que saint Paul soit alle en Espagne.] Faites une distinction entre l'autorite canonique de l'Ancien ou du Nouveau Testament et celle des livres posterieurs. Si dans l'Ecriture quelque chose vous semble absurde, n'accusez que le copiste ou vous-meme; ce serait heresie que de supposer rien de plus. Mais dans les livres qui sont venus apres, il n'en est pas ainsi: saint Jerome ne semble commander une confiance absolue que pour les opuscules de Cyprien, ceux d'Athanase et le livre d'Hilaire[174]; quant aux autres, il veut qu'on les lise en les jugeant. C'est le cas du verset: _Omnia probate, quod bonum est tenete._ (I Thess., V, 24.) [Note 174: Dans une lettre pour l'education d'une jeune fille, il dit en effet qu'elle peut lire avec confiance _Cypriani opuscula, Athanasii epistolas et Hilarii libros_. En citant, Abelard repete _opuscula_ pour Athanase, et met _librum_ au lieu de _libros_. (_Sic et Non_, p. 15.--S. Hieronym. _Op_., t. IV, op. LVII, _ad Loetam_.)] "Apres ces observations prealables, je veux accomplir mon projet et recueillir les diverses maximes des saints Peres qui s'offriront a ma memoire et qui entraineront avec elles quelque question, par suite de la dissonance qu'elles paraitront presenter. Elles exciteront de jeunes lecteurs a s'exercer plus specialement a la recherche de la Verite, et les rendront plus penetrants par l'inquisition. L'inquisition est en effet la premiere clef de la science[175], c'est a l'interrogation assidument ou frequemment pratiquee que le plus perspicace des philosophes, Aristote, demande que tout esprit studieux s'attache avec passion, quand il dit, en parlant de la Categorie de la relation: _Peut-etre est-il difficile de s'exprimer avec confiance sur de telles choses, a moins qu'on ne les ait retraitees souvent. Le doute sur chacune a d'elles ne sera pas inutiles_[176]. C'est par le doute, en effet, que nous arrivons a l'inquisition, et par l'inquisition que nous atteignons la verite, suivant cette parole de la verite meme: _Cherchez et vous trouverez, frapper et l'on vous ouvrira_. Et pour nous donner la lecon morale de son propre exemple, celui qui fut cette meme verite voulut, vers la douzieme annee de son age, s'asseoir au milieu des docteurs et les interroger, nous montrant ainsi par l'interrogation l'image d'un disciple qui questionne plutot que celle d'un maitre qui enseigne, lui cependant, ce Dieu en qui est la pleine et parfaite sagesse. [Note 175: "Haed quippe prima (Inquisitio) sapientiae clavis dellaitur... Dubiando ad inquisitionem veritus, inquirendo veritatem perciptimus." (P. 16.)Ces paroles remarquables rappellent celles de Cyrille: [Grec: Arche matheseos xetesis, kai riza tes epi tisin ognodumenois suniseos e peri auton epaporesis.] (_Comm. in Johan, ev._, I. II, c. iv, p. 180. S. Cyrill. _Op._, t. IV, Parls, 1638.)] [Note 176: Categ. VII. "Dubitare autem de singulis non erit inutile." Ainsi est citee la version de Boece, ou il y a _dubitasse_ et non _dubitare_ (p. 172). M.B. Saint-Hilaire traduit "Il n'est pas inutile d'avoir discute chacune de ces questions" (T. 1, p. 93.) Le mot du texte est [Grec: dieporekenai].] "Lorsque d'ailleurs quelques paroles des Ecritures sont produites, elles ne font que mieux exciter le lecteur et l'attirer a la recherche de la verite, suivant que l'ecrit est recommande par une autorite plus grande. C'est pourquoi nous avons soumis cet ouvrage, ou sont compilees en un seul volume les maximes des saints, a la regle decretee par le pape Gelase concernant les livres authentiques, ayant eu soin de n'y rien citer des apocryphes.... Ici commencent les sentences recueillies dans les divines Ecritures[177], et qui paraissent se contrarier. C'est a raison de cette contrariete que cette compilation de sentences est appelee _Le Oui et le Non (Sic et Non)_." [Note 177: "Sententiae ex divinis scripturis collectae." _Les divines ecritures_ ne signifient pas ici ce que ces mots signifieraient aujourd'hui, l'Ancien et le Nouveau Testament, mais les livres saints et les Peres. _Divin_ Exprimait alors le sacre par opposition au profane. La science _divine_ voulait dire, comme en anglais _divinity_, la theologie. Les _ecritures_ designaient aussi les _ecrits_, et non l'Ecriture sainte. Tout ce qui etait anciennement ecrit etait une autorite, Ciceron, Virgile, Macrobe, etc; l'Ecriture sainte s'appelait _divina pagina_.] Et ce qui suit n'est qu'un recueil de nombreuses citations enoncant le pour et le contre, et distribuees en cent cinquante-sept questions d'une importance fort inegale. Naturellement la premiere est celle que l'existence du livre donnait pour resolue dans l'esprit de l'auteur: _Qu'il faut fonder la foi sur des raisons humaines, et le contraire_[178]. Si Abelard n'eut pas ete decide pour l'affirmative, aurait-il jamais ecrit son ouvrage? [Note 178: "Quod tides humanis rationibus sit adstruenda, et contra." (I, p. 17.) C'est a peu pres la question de saint Thomas: "Utrum sacra doctrina sit argumentativa." (_Summ. Theol._, pars I, qu. i, a. 8.)] La collection de passages qu'il a places ici en regard les uns des autres est encore precieuse aujourd'hui; elle atteste une lecture assez considerable et plus d'instruction qu'on ne croirait dans les lettres sacrees. Elle serait utile comme specimen du catalogue de la bibliotheque ecclesiastique des savants de Paris au XIIe siecle, quoique je soupconne que plusieurs passages sont pris dans les auteurs, non qui les ont ecrits, mais qui les ont cites, et notamment dans saint Jerome et saint Augustin[179]. [Note 179: Voici la liste par ordre chronologique des auteurs chretiens cites dans le _Sic et Non_: Origene, Cyprien, Eusebe, Hilaire, Prudence, Athanase, Ephrem, Ambroise, Jean Chrysostome, Jerome, Augustin, Leon, pape, Prosper, Maxime, eveque de Turin, Gennade, pretre de Marseille qui Ecrivait vers la fin du Ve siecle, Hormisdas, pape, Boece, Gregoire le Grand, Isidore de Seville, Bede, Ambroise Autpert, abbe de Saint-Vincent pres Benevent, auteur au VIIIe siecle d'un commentaire sur l'Apocalypse, Haimon, eveque d'Halberstadt en 841, et qui a commente les Ecritures et redige un abrege de l'histoire de l'Eglise, Nicolas Ier, pape, et Remi, moine de Saint-Germain l'Auxerrois, qui enseignait la dialectique a Paris au commencement du Xe siecle, et qui a commente les psaumes. On peut soupconner que ce qui est cite des Peres grecs, notamment d'Origene, de saint Ephrem, et de saint Jean Chrysostome, vient de seconde main. Abelard pouvait avoir une traduction d'Eusebe, et quant a saint Athanase, il ne cite, je crois, que le Symbole, et un traite de la Trinite, qui n'existe qu'en latin, et qui lui a ete faussement attribue. (S. Athan. Op., _de Trin. lib._, VIII, t. II, p. 602, Paris, 1699.) Il y a aussi quelques rares citations des paiens, savoir Aristote, Ciceron, Seneque et Macrobe.] Cet ouvrage fut apparemment une des premieres compositions theologiques d'Abelard; il doit etre anterieur au concile de Soissons, et sans doute il l'ecrivit ou le commenca a l'epoque ou, delaissant Anselme de Laon, il s'erigea definitivement en professeur de theologie. C'est, comme l'a dit tres-bien M. Cousin, "la table des matieres de ses traites dogmatiques de theologie et de morale[180]." Mais il peut avoir ete termine beaucoup plus tard, et par sa nature c'etait un recueil qui pouvait n'etre jamais acheve; aussi est-il permis de douter qu'il ait jamais ete reellement publie. Guillaume de Saint-Thierry dit qu'on le tenait cache[181]. Il pouvait etre connu des disciples d'Abelard, il avait du leur etre communique, et son existence etait ainsi devenue publique, sans qu'il en fut de meme de son contenu. Une telle composition n'en devait paraitre que plus suspecte, et je ne m'etonne pas que l'abbe de Saint-Thierry, en denoncant Abelard, rapporte des passages de ses autres ecrits theologiques et cite seulement comme monstrueux le titre du _Sic et Non_[182]. C'etait attacher a toute la doctrine d'Abelard l'etiquette du scepticisme religieux. [Note 180: _Introd._, p. CLXXXIX.] [Note 181: "Nec etiam quaesita inveniuntur." (Guill. S. Theod., _ad Gaufr. et Bern. Epist., Bibl. cist._, t. IV, p. 113.)] [Note 182: "_Sic et Non, Scito te ipsum_ et alia quaedam, de quibus timeo ne sicut monstruosi sunt nominis sic etiam sint monstruosi dogmatis." (_Id., ibid._)] Cependant un tel soupcon etait injuste. L'esprit d'examen, on le dit du moins, peut conduire au scepticisme, mais il n'est pas le scepticisme, et il n'y conduit pas toujours. Abelard etait chretien; il a pu tomber dans l'erreur, mais non dans le doute, et s'il a, par ses raisonnements, altere la foi, jamais il n'a pretendu l'affaiblir. Il se defiait d'autant moins de sa methode, il la jugeait d'autant moins dangereuse pour les convictions catholiques, qu'elle avait affermi les siennes, et qu'en rendant sa foi plus lumineuse elle l'avait rendue plus solide. Son orthodoxie seule peut etre mise en question. Il est vrai cependant que l'esprit philosophique domine dans ses ecrits l'esprit dogmatique, et qu'il y a professe hardiment le rationalisme, au risque d'ebranler ce qui etait pour lui inebranlable. Charme de ses idees, esclave de son raisonnement, il se rendait propre la foi commune en la demontrant a sa mode, et elle lui devenait plus chere et plus sacree, quand elle etait devenue sa doctrine personnelle: l'amour-propre de l'auteur ajoutait a la conviction du fidele. Mais il ouvrait ainsi la voie sans terme ou devait marcher desormais a plus ou moins grands pas la raison individuelle; il donnait le signal redoutable auquel devaient de siecle en siecle repondre tous les esprits opposants; il sonnait le reveil de la liberte de penser. Nous retrouverons ce caractere dans tonte sa theologie. Ici bornons-nous a remarquer que le _Sic et Non_ peut etre regarde comme le point de depart naturel de l'esprit d'examen applique a la theologie, c'est-a-dire a la tradition ecrite des doctrines chretiennes. C'etait en effet la mise en question du vrai sens de ces doctrines, et elle ne pouvait avoir lieu que par l'examen contradictoire des autorites. Cette opposition systematique des textes avait, dans un cercle plus restreint et sous toutes reserves d'une soumission generale et implicite a l'Ecriture, quelque chose du doute prealable de Descartes, quelque chose des antinomies de Kant; c'etait un choix offert a la raison. Abelard choisit; Pierre Lombard choisit aussi, et son livre n'est pas sans analogie avec le _Sic et Non_. Il est fait sur le meme plan; nous concevons qu'on lui ait dispute cet ouvrage, et qu'avant de connaitre rien de plus que le titre de celui d'Abelard, on ait pu croire quelquefois que Pierre Lombard le lui avait derobe[183]. On sait que les _Quatre Livres des sentences_ sont divises en chapitre intitules _Distinctions;_ c'est-a-dire que chaque question y est successivement posee; puis les autorites et les arguments contraires sont presentes sur chacune, et la solution est etablie presque toujours a l'aide d'une distinction. Les citations sont souvent celles du _Sic et Non;_ cette coincidence est naturelle, et d'ailleurs pourquoi Pierre Lombard n'aurait-il pas pris ses citations dans le recueil de son maitre? L'ordonnance du livre premier, qui roule sur la Trinite et la Providence, est absolument celle de l'Introduction a la theologie; et bien que le docte eveque evite et parfois combatte les opinions contestables du philosophe, il se montre partout imbu de sa methode et nourri de sa science. [Note 183: "Putatur a P. Abaelarde confectum fuisse hoc opus, cui ille per plagum surripuerit." (Morhof., _Polyhist._, t. II, c. XIV, t. II, p. 88.)] Enfin cette maniere de proceder et de poser hardiment le pour et le contre, sauf a conclure, devint la forme permanente de la theologie scolastique. L'ecole dogmatique de forme comme de fond, celle qui enseignait sans discuter, fut de moins en moins puissante et de moins en moins ecoutee; et lorsque, pres de cent ans plus tard, saint Thomas d'Aquin resuma toute la theologie dans son admirable livre, il posa intrepidement le pour et le contre sur toutes les questions, sur tous les articles des questions, et, divisant a l'infini les objections et les reponses, opposant une par une, autorite a autorite, raisonnement a raisonnement, il ecrivit, sans jamais faiblir, sans jamais douter, un ouvrage aussi dogmatique par les conclusions que sceptique par l'exposition. _La Somme theologique_ presente la religion tout entiere comme une immense controverse dialectique, dans laquelle le dogme finit toujours par avoir raison. C'est la negation la plus franche et la pins developpee de l'absolutisme dogmatique. Ainsi la theologie scolastique, etudiee dans l'esprit de la foi, mais enseignee comme une science, est devenue, avec le temps, la theologie proprement dite; avec le temps, il n'y en a guere eu d'autre dans les ecoles. C'est essentiellement celle qui s'est perpetuee dans les seminaires. Au XVIIe siecle, le P. Petau, en composant son remarquable traite des dogmes theologiques, reconnaissait pour ses devanciers saint Jean de Damas, Pierre Lombard et saint Thomas, et quand l'Eglise veut reellement enseigner, il faut bien, de gre ou de force, qu'elle redevienne scolastique. Elle n'a pas encore en France d'autre theologie reconnue. Cependant les ames ferventes, les esprits simples et pratiques, les hommes de gouvernement dans l'Eglise sont loin d'avoir toujours porte une grande confiance a ce genre d'enseignement. Chose singuliere! il a souvent alarme tout ensemble le mysticisme et la politique. Pour dire le vrai, il n'est pas rigoureusement d'accord avec ce caractere imperatif que donne a la parole de Dieu le pretre qui se sent revetu d'une mission de commandement, et croit representer celui dont il est ecrit: _Tanquam potestatem habens_ (Math. VIII, 29). Concevons que, soit comme mystique, soit comme homme d'Etat, saint Bernard n'ait pas vu sans effroi la transformation dialectique de la predication religieuse, Aujourd'hui meme il serait difficile de concilier l'enseignement traditionnel de la theologie avec la doctrine des nouveaux apologistes. On est devenu si reserve en matiere de raisonnement, que si la chose etait a faire, je ne sais si le clerge donnerait les mains a l'invention de la theologie didactique. A ses yeux, en effet, le christianisme pourrait bien avoir peu a se louer de la philosophie du moyen age; car c'est sous cette forme que le rationalisme est rentre dans son sein. Quant a ceux qui ont ouvert la route, qui se sont montres particulierement philosophes dans la religion, qui ont appuye sur le cote scientifique de la theologie, qui ont enfin fonde la foi sur la raison, voici ce qu'en dit le plus prudent des philosophes modernes: "La question de la conformite de la foi avec la raison, a toujours ete un grand probleme. Dans la primitive Eglise, les plus habiles auteurs chretiens s'accommodaient des pensees des platoniciens qui leur revenaient le plus et qui etaient le plus en vogue alors. Peu a peu Aristote prit la place de Platon, lorsque le gout des systemes commenca a regner, et lorsque la theologie meme devint plus systematique par les decisions des conciles generaux, qui fournissaient des formulaires precis et positifs. Saint Augustin, Boece et Cassiodore, dans l'Occident, et saint Jean de Damas, dans l'Orient, ont contribue le plus a reduire la theologie en forme de science, sans parler de Bede, Alouin, saint Anselme, et quelques autres theologiens verses dans la philosophie, Jusqu'a ce qu'enfin les scolastiques survinrent et que le loisir des cloitres donnant carriere aux speculations, aidees par la philosophie d'Aristote, traduite de l'arabe, on acheva de faire un compose de theologie et de philosophie, dans lequel la plupart des questions venaient du soin qu'on prenait de concilier la foi avec la raison." Abelard fut un des premiers de ces scolastiques qui preparaient ce _compose de theologie et de philosophie_. Il prit soin de _concilier la foi avec la raison_, et Aristote avec saint Paul, avant meme que les Arabes et l'empereur Frederic II eussent fait connaitre Aristote tout entier. Et c'est de lui que Leibnitz dit plus loin: "Je plains les habiles gens qui s'attirent des affaires par leur travail et par leur zele. Il est arrive quelque chose de semblable autrefois a Pierre Abelard.... et a quelques autres qui se sont trop enfonces dans l'explication des mysteres[184]." [Note 184: Disc., prel. de la Theodicee, 6 et 86.] CHAPITRE II. DE LA THEOLOGIE D'ABELARD.--_Introductio ad theologiam_. Abelard raconte qu'avant d'ecrire sur la theologie il laissa ses ecoliers lui demander "une _somme_ de l'erudition sacree qui fut comme une introduction a l'Ecriture sainte[185]." Ils avaient lu, continue-t-il, et goute ses nombreux ecrits sur la philosophie, sur les lettres seculieres; il leur semblait qu'il serait bien plus facile a son esprit de penetrer le sens de l'Ecriture sainte et les raisons de notre foi qu'il ne le lui avait ete de tarir, comme ils le disaient, les puits de l'abime philosophique. Le but de la course, le fruit du travail ne devait-il pas etre, en definitive, l'etude de Dieu, a qui tout doit etre rapporte? Pourquoi a-t-il ete permis aux fideles d'etudier les arts profanes et les ouvrages des Gentils, si ce n'est pour y trouver et ces formes de langage, et ces procedes de raisonnement, et cette connaissance prealable de la nature des choses, qui peuvent servir soit a comprendre et a orner la sainte Ecriture, soit a en etablir et a en defendre la verite? Plus la foi chretienne semble embarrassee de questions ardues, plus elle doit etre munie d'un rempart de fortes raisons, surtout contre les attaques de ceux qui font profession d'etre philosophes; plus de leur part l'inquisition est subtile et sait rendre les solutions difficiles, plus elle est propre a troubler la simplicite de notre foi. Ils ont donc, ces ecoliers, juge capable de resoudre toutes ces controverses celui que l'experience leur a fait connaitre pour verse des le berceau dans l'etude de la philosophie et principalement de la dialectique, cette maitresse en tout raisonnement, et ils l'ont unanimement supplie de faire valoir le talent que Dieu lui a remis, puisqu'on ignore quand ce juge redoutable en demandera compte avec les interets. (Math., XXV, 15.) Ils ajoutent que cela convient a l'age et a la profession d'un homme qui, changeant de moeurs, d'habit, de travaux, prefere desormais les choses divines aux choses humaines et delaisse le siecle pour se donner tout a Dieu. Apres avoir jadis embrasse l'etude pour gagner de l'argent, il faut la faire servir maintenant a gagner des ames: c'est bien le moins que de venir a la onzieme heure cultiver la vigne du Seigneur. A ces frequentes instances de ses disciples, si, par raison ou par faiblesse, il ne se rend pas pleinement, il accorde enfin d'entreprendre l'oeuvre selon ses forces, ou plutot avec l'aide suppletive de la grace divine, ne promettant pas tant de dire la verite que d'exposer, comme on le lui demande, le sens de ses opinions. [Note 185: _Ab. Op._, pars II. _Introd. in prol._, p. 973-976.] "Que si dans cet ouvrage," ajoute-t-il, "mes fautes veulent, ce qu'a Dieu ne plaise, que je m'ecarte de la pensee ou de l'expression catholique, que celui-la me pardonne qui juge l'oeuvre sur l'intention; je serai toujours pret a donner satisfaction sur toute erreur en corrigeant ou en effacant ce que j'aurai mal dit, quand un fidele me redressera par la puissance de la raison ou par l'autorite de l'Ecriture.... Eclaire par l'exemple de saint Augustin, lorsqu'un si grand homme a retracte ou corrige beaucoup de choses dans ses ecrits, si j'avance quelques erreurs, je n'en defendrai rien par dedain, je n'en soutiendrai rien par presomption. Si je ne suis pas exempt du defaut de l'ignorance, du moins n'encourrai-je pas l'accusation d'heresie, car ce n'est pas l'ignorance qui fait l'heretique, mais l'obstination de l'orgueil. Elle se montre dans celui qui, desirant se faire un nom par quelque nouveaute, met sa gloire a avancer des choses extraordinaires qu'il s'efforce mal a propos de maintenir contre tous, pour paraitre superieur aux autres, ou du moins pour ne se laisser mettre au-dessous de personne[186]." [Note 186: C'est a peu pres le debut de l'Introduction a la theologie. Dans son autre theologie (_Theologia christiana_, dans le _Thesaur. nov. anecd._, t. V, p. 1189), il revient avec etendue sur les declarations qui terminent ce preambule; il y dit que c'est une grande impiete que de corrompre par le peche le premier don de Dieu, la science, et de faire participer a ses fautes un art innocent et irreprochable, la logique; et il s'eleve contre l'orgueil de la science et de la raison avec une force qui prouve combien il avait a coeur de n'en etre pas accuse. (Lib. III, p. 1245-1258.)] Ce preambule donne l'origine et la date de l'ouvrage auquel il appartient. Abelard raconte qu'apres sa prise d'habit au couvent de Saint-Denis, il rouvrit un cours de theologie, et qu'a la demande de ses eleves il composa sur l'unite et la trinite divine un traite destine a faire comprendre ce qu'il fallait croire[187]. Ce traite, qui fut avidement lu et qui, defere au synode de Soissons, y fut condamne et brule, c'est, je n'en doute pas, l'_Introduction a la theologie_,[188] veritable resume de son enseignement, le plus important de ses ouvrages theologiques; car ses principales opinions en ces matieres y sont developpees ou indiquees, et c'est en general sur ce livre qu'il a ete juge par ses contemporains et la posterite. Plus tard, cependant, soit que la redaction n'en fut pas definitive, et en effet elle laisse beaucoup a desirer pour l'ordre, la proportion, l'elegance; soit qu'il n'avouat pas un texte irregulierement publie, et qui d'ailleurs n'est parvenu jusqu'a nous ni complet ni correct; soit enfin que la prudence ou la reflexion eut modifie ses idees ou son caractere, il a traite de nouveau le meme sujet dans un ouvrage dont l'ordonnance parait meilleure et la diction plus travaillee; c'est la _Theologie chretienne_, que nous n'avons pas non plus tout entiere. Mais lorsque vers 1140, c'est-a-dire dix-huit ou vingt ans apres la composition de l'Introduction, Guillaume de Saint-Thierry en denonca l'auteur a saint Bernard, c'est sur cet ouvrage qu'il fonda principalement son accusation, quoiqu'il y comprit la Theologie chretienne. Sans tenir aucun compte des modifications, ou plutot des precautions de doctrine que celle-ci pouvait presenter, il ne voit entre les deux livres qu'une difference de volume: l'un, dit-il, contient plus et l'autre moins.[189] C'est aussi l'Introduction que saint Bernard parait avoir eue sous les yeux et que le concile de Sens a surtout condamnee, du moins en ce qui concerne la Trinite ou la nature de Dieu. C'est donc l'ouvrage qu'il faut bien faire connaitre, comme le plus propre a reveler la theologie d'Abelard. [Note 187: _Ab. Op._, op. i, p. 19 et 20, et 1.1 du present ouvrage, p. 75.] [Note 188: Mag. P, Abael, nannetensis Introductio ad theologiam divin in III libros. (_Ab. Op._, p. 973-1136.)] [Note 189: S. Bern, _Op._, op. CCCXVI.--_Bibl. cistero._, t. IV, p. 112, et ci-dessus, t. I, p. 183.] Malheureusement, quoique etendu, il n'est pas complet, mais il en a ete retrouve recemment un abrege compose, selon toute apparence, par Abelard, ou du moins sous ses yeux, et nous pouvons retablir la substance et l'ordonnance de ce qui nous manque de l'ouvrage principal. Le salut de l'homme, suivant notre auteur, depend de trois choses, la foi, la charite, le sacrement. La foi, qui contient l'esperance, comme le genre contient l'espece, est l'estimation des choses qui n'apparaissent pas[190], c'est-a-dire qui ne sont pas soumises aux sens du corps. [Note 190: "Existimatio rerum non apparentium." _Introd_, p. 977. Le mot d'_existimatio_ repond a celui de saint Paul [Grec: Elenchos], traduit dans la Vulgate par _argumentum_, et dans saint Augustin par _convictio_. C'est cette derniere Idee que voulait rendre Abelard; on a vu que pour lui estimation, Equivalent d'_opinio_, [Grec: doxa], s'alliait naturellement, d'apres l'autorite d'Aristote, a l'idee de foi ou de croyance. (Hebr., xi, I.--S. Aug., _Serm._ cxxvi, et ci-dessus i. I, p. 400.)] La foi suppose donc l'invisible: les choses qui apparaissent, on ne les croit pas, on les connait; le merite et le propre de la foi est de croire ce qu'on ne voit pas. Nous croyons pour connaitre, nous ne connaissons pas pour croire. Qu'est-ce que la foi? croire ce qu'on ne voit pas. Qu'est-ce que la verite? voir ce que l'on croit. Car la foi est la croyance aux choses memes et non aux mots. Ainsi la foi dans l'Evangile contient la foi aux choses de l'Evangile. Les philosophes ont bien aussi une certaine foi, lorsqu'une chose est mise au-dessus du doute soit par la pensee, soit par l'experience. L'argument est ce qui fait foi d'une chose auparavant douteuse[191] (Ciceron). Il y a donc plusieurs moyens de produire la foi, et la foi est proprement ou improprement dite, suivant qu'on l'applique aux choses occultes on aux choses apparentes. [Note 191: Beoth., in _Topic. Cie._, t. 1, p. 102.] Parmi les verites de la foi, parmi les choses de Dieu, toutes n'importent pas au salut. Au premier rang de celles qui importent au salut se placent celles qui sont relatives d'abord a la nature de Dieu, puis a ses dispensations ou dispositions necessaires. "La religion chretienne tient qu'il n'existe qu'un seul Dieu, et non plusieurs, seul Seigneur de tous, seul createur, seul principe, seule lumiere, seul souverain bien (bien parfait), seul immense, seul tout-puissant, seul eternel, substance une ou essence absolument immutable et simple, en qui ne peuvent etre aucunes parties ni rien qui ne soit elle-meme, seule veritable unite en tout, hors en ce qui concerne la pluralite des personnes divines. Car en cette substance si simple, ou indivisible et pure, la foi confesse trois personnes en tout coegales et coeternelles, et qui ne different point numeriquement, c'est-a-dire comme des choses numeriquement diverses, mais seulement par la diversite des proprietes, une etant Dieu le pere, une etant Dieu le fils, une etant Dieu esprit de Dieu, procedant du Pere et du Fils. Une de ces personnes n'est pas l'autre, quoiqu'elle soit ce qu'est l'autre. Ainsi le Pere n'est pas le Fils ou le Saint-Esprit, ni le Fils le Saint-Esprit; mais le Fils est ce qu'est le Pere, et le Saint-Esprit egalement. Dieu est autant le Pere que le Fils ou le Saint-Esprit, etant un en nature, un numeriquement autant que substantiellement. Mais de la diversite des proprietes nait la distinction des personnes; elle est telle que cette personne-ci est autre, mais non autre chose que cette personne-la; comme un homme differe d'un homme personnellement et non substantiellement, en tant que celui-ci n'est pas celui-la, quoiqu'etant ce qu'est celui-la, c'est-a-dire identique de substance et non de personne[192]." [Note 192: _Introd._, I. I, p. 917-983. On pourrait voir la un realisme tres-prononce, car Abelard semble admettre ici l'identite de substance entre deux hommes: mais il peut n'entendre que l'identite de nature, et non l'identite numerique. Il est vrai qu'alors la comparaison n'est plus exacte par rapport a la Trinite; mais, comme on le verra, elle est recue et presque triviale dans la question et ne doit pas etre reprochee a notre auteur.] Le propre du Pere est d'etre inengendre (improduit, _ingenitus_), c'est-a-dire d'exister par soi et non par un autre, comme le propre du Fils est d'etre engendre, et du Saint-Esprit, non pas d'etre engendre, mais de proceder, sans que le Saint-Esprit ou le Fils soient faits ou crees. Le Pere est donc le principe de la divinite. (Saint Augustin, _De Trin._, IV, xx.) Mais sa divinite est dans chacune des trois personnes, chacune est Dieu, Seigneur, Createur; en ce sens, la Trinite est indivise (proprement individu, _individua_). Mais aucune des trois personnes n'etant l'une ou l'autre personne, une seulement etant dite inengendree, une engendree, une procedant, il suit qu'il n'y a pas en elles pluralite de choses ou pluralite substantielle, mais pluralite de proprietes: chacune est personne, mais point de la meme maniere que chacune est Dieu. Tout ce qui appartient a la personne est propre, tout ce qui appartient a Dieu, tout ce qui est absolument divin est commun a toutes, comme la gloire, la volonte, l'operation. "Tel est," dit Abelard, "le resume de la foi touchant l'unite et la trinite, qu'il nous faut etablir et fortifier par des exemples et des similitudes convenables contre les inquisitions de ceux qui doutent. Que sert, en effet, pour la doctrine, de parler, si ce que nous voulons enseigner ne peut etre expose de facon a etre compris[193]?" [Note 193: Ces idees generales sur la Trinite n'ont rien d'original, non plus que de hasarde. Abelard les emprunte surtout a saint Augustin qui lui-meme les a plutot remaniees qu'inventees. On peut les retrouver exposees avec soin et developpement dans la _Somme_ de saint Thomas. (Pars I, quaest. XXVII et seqq.) Une difference seule doit etre remarquee. Abelard, guide en ceci par saint Augustin, qui s'attache plus aux differences qu'aux ressemblances des personnes de la Trinite avec la generalite des etres, ne veut pas qu'elles soient entre elles _diversae numero rerum_ (p. 982), ce qui suit Dialectiquement de ce qu'elles ne sont pas des substances. Cependant comment etre trois sans difference numerique? Aussi saint Jean Damascene avait-il admis cette difference, et Pierre Lombard qui l'explique, ne la rejette pas, quoiqu'il trouve plus prudent de s'en tenir a la difference de propriete, Jean Damascene, suivant lui, etait plus frappe des ressemblances que des differences. (Jean Damasc., _De orth. Fid._, I. III, c. iv et vi.--P. Lomb., _Sent._ I, _Dist._ XIX.) Saint Thomas, sans oser prononcer que les personnes de la Trinite soient choses numeriques diverses, admet cependant que le nombre, _termini numerales_, s'applique a la divinite. Il considere la multitude des personnes comme une division formelle ou rationnelle. Il dit quelque part _numeras personarum_ (_Qu._ xxx, a. 3.--_Qu_. xxxi, a. 1.)Les modernes n'hesitent pas a dire que les trois personnes sont "trois etres individuels subsistant reellement en eux-memes, qui sont chacun un principe d'action." (Bergier, _Dict. de Theol._, art. _Trinite et Personne_.) C'est aller bien loin, et Abelard nous parait plus sage. Il suit du reste une opinion exprimee dans un ouvrage qu'il croyait de Boece, savoir que le nombre reel n'en pas applicable a la divinite, mais seulement le nombre intellectuel, (_De Trin. unit. Dei, Op._ Boeth., p. 958.)] Que veut dire dans la nature divine cette distinction de personnes? Cette nature restant une et indivisible, comment lui assigner une trinite personnelle? De la deux points "a defendre contre les attaques vehementes des philosophes." La distinction des personnes doit nous servir a mieux concevoir la divinite, c'est-a-dire dans la divinite le bien supreme et la perfection absolue. Ainsi le nom du Pere designe la puissance divine: Dieu est tout-puissant, parce qu'il peut faire tout ce qu'il veut, non parce qu'il peut tout faire; car il ne peut faire des choses injustes, etant lui-meme la supreme justice. Le nom du Fils designe la sagesse: Dieu est sage, car il sait tout et ne peut se tromper ni etre trompe. Le nom du Saint-Esprit enfin designe la charite ou la bonte: Dieu est bon, car il veut que tout soit dispose pour le mieux, que tout arrive le mieux possible, et il conduit tout a la meilleure fin. La ou s'unissent ces trois choses, puissance, sagesse et bonte parfaites, le bien parfait est realise. Le nom du Pere exprime la toute-puissance: Je crois en Dieu le pere tout-puissant, dit le Symbole des apotres. "Comme Dieu, innascible, comme pere, inengendre (_ingenitus_), il a, comme tout-puissant, la plenitude de la force," dit l'eveque Maxime[194], "car il est tout-puissant par la divinite inengendree, et pere par la toute-puissance." La _divinite inengendree_ signifie que seul des trois personnes il est inengendre, seul il n'est point par un autre que lui, _solus ipse non sit ab alio_, tandis que les deux autres personnes sont par lui, _ab ipso sunt_. _Pere par la toute-puissance_, cela veut dire evidemment que la puissance divine lui appartient, specialement, comme propriete, de meme que celle d'etre inengendre, bien que chacune des autres personnes, etant de meme substance, soit de meme puissance. "En effet, les proprietes des trois personnes etant distinctes, certaines choses sont d'ordinaire dites ou admises specialement et comme proprement de telle ou telle d'entre elles, lesquelles choses, d'apres leur nature, nous ne le contestons pas, appartiennent en union a chacune d'elles[195]." Le Pere et le Saint-Esprit, la Trinite entiere est sagesse; le Pere et le Fils, la Trinite entiere est charite. Seulement, a raison des proprietes des personnes, certaines oeuvres sont specialement attribuees a chacune d'elles, quoique ces oeuvres soient dites oeuvres indivises de la Trinite, et que tout ce qui est fait par une d'elles le soit par chacune. Ainsi la susception de la chair est assignee au Fils; ainsi il est dit que la regeneration s'accomplit par l'eau et l'Esprit (Jean, iii, 5), quoiqu'en tout cela la Trinite opere tout entiere. L'usage est donc d'attribuer en propriete specialement et principalement au Pere ce qui concerne la puissance, son nom le designant surtout, par ce fait qu'etant inengendre, il subsiste par lui-meme, non par un autre; d'ou il resulte que, comme mode substantiel, la puissance lui reste en propre. En effet, encore que le Pere puisse faire tout ce que fait le Fils et le Saint-Esprit, il a cela de plus qu'il existe seul par lui-meme et n'a pas besoin d'un antre pour etre. Neanmoins nous ne disons pas le Fils et le Saint-Esprit moins tout-puissant que le Pere: les oeuvres de la Trinite sont indivises on communes, tout ce que fait la puissance etant regle par la sagesse, accompli par la bonte; aussi invoquons-nous Dieu au nom du Pere, et au Fils, et du Saint-Esprit: les trois personnes sont inseparables pour la priere comme dans l'operation divine. Mais pour que la tonte-puissance qui est a chacune consomme ce que chacune veut faire, il n'est pas necessaire que chacune soit absolument comme les deux autres, puisqu'elles different par les proprietes, la non-generation, la generation, la procession. Sans doute il y a egalite entre elles; il n'y a rien de plus du de moins, par exemple, dans le Fils, quant au lieu, au temps, a la puissance, a la science, si ce n'est pourtant qu'il n'est pas ne de lui-meme et que le Pere l'a engendre. Mais _ce seul plus ou moins_ qui est dans le Fils, de n'etre pas par lui-meme comme le Pere, s'applique-t-il au mode de l'operation, comme au mode de l'existence? De cette puissance propre au Pere de subsister par soi ou d'exister de soi-meme, et non par un autre, il suit necessairement que les deux autres personnes de la Trinite sont par lui et n'ont pas la propriete de subsister par soi. Si donc nous rapportons la puissance tant au mode de l'existence qu'a celui de l'operation, nous trouverons que la toute-puissance appartient au Pere proprement et specialement, en sorte que non-seulement il peut tout avec les deux autres personnes, mais encore qu'il a seul l'existence par soi, non par un autre, et consequemment la puissance par soi, comme l'existence; et les autres personnes, ayant l'existence par lui, peuvent par lui tout ce qu'elles veulent. C'est ainsi que le Fils a dit: "Je ne puis rien faire par moi-meme." (Jean, v, 30.) Et ailleurs: "Je ne fais rien par moi-meme, ou je ne parle point par moi-meme." (Jean, xiv, 10.) Cette puissance propre du Pere par laquelle il subsiste seul par soi et non par un autre est comprise dans la toute-puissance, et il faut le dire tout-puissant, en ce sens que tout ce qui appartient a la puissance, quant a l'operation comme a l'existence, lui est attribue en propre par l'eveque Maxime. [Note 194: Maxime, eveque de Turin, qu'il ne faut pas confondre avec Maxime le moine a laisse des homelies. La citation d'Abelard en dans l'homelie _In tradit. Symboli. (Bibl. vet. pat_., t. VI, p. 42.)] [Note 195: C'est ce que saint Thomas appelle _essentialia personis attributa_. (Qu. xxxix, a. 8.) Abelard parait marquer ici avec beaucoup de soin le caractere mixte de ces attributions qui sont _appropriees_ sans etre _propres_. Le point original comme aussi le point hasarde est le parti qu'il a tire de ces attributions que l'Eglise en general ne regarde pas comme constitutives, et dont elle ne deduit pas de consequences importantes. Nous touchons ici a la nouveaute principale de toute la doctrine, et a l'origine des censures qu'elle a encourues. Nous y reviendrons.] Peut-etre serait-il plus exact de dire que le Pere, par la toute-puissance qui lui est attribuee en propre, engendre la sagesse, comme un fils, la sagesse divine etant quelque chose de la divine toute-puissance, etant elle-meme une certaine puissance; car elle est une puissance de discerner, la puissance en Dieu de discerner et de connaitre tout parfaitement. L'Ecriture en divers passages parait prouver que nommer la puissance du Seigneur, c'est nommer la puissance divine, d'ou est nee la divine sagesse; dire Dieu le fils, c'est nommer la sagesse divine, nee de la divine puissance; nommer le Saint-Esprit, c'est nommer la charite de la bonte divine, qui procede pareillement du Pere et du Fils[196]. [Note 196: _Introd., t. 1, p. 988-996.] Mais a ces temoignages des ecrivains sacres, il plait a Abelard d'unir ceux des philosophes, "puisque c'est a des philosophes qu'il a affaire, a ceux du moins qui tachent d'attaquer notre foi par des citations philosophiques. Nul, en effet, ne peut etre accuse et persuade que par des raisons qu'il accepte, et la confusion est grande d'etre vaincu par ou l'on esperait vaincre." D'ailleurs les vertus des philosophes ont ete louees par de saints docteurs. Non-seulement ils se sont eleves a une vie pure, mais encore a l'intelligence d'un Dieu unique. Les autorites ne manquent point pour prouver qu'ils ont connu l'ouvrier a son ouvrage. Ne put-on les citer comme des modeles de la vie, on pourrait encore s'instruire a leurs lecons. Dieu peut nous vouloir eclairer par l'intermediaire d'indignes ministres; tout lui est bon pour toucher nos esprits et nos coeurs. "S'il ne faisait les grandes choses que par les grands hommes, la reconnaissance s'adresserait a eux plus qu'a lui." (P. 1006.) D'ailleurs saint Jerome nous dit de ne pas desesperer du salut de tous les philosophes qui sont venus avant l'incarnation. On sait comment saint Augustin s'exprime sur Socrate[197]. Platon parle de Dieu, du culte qui lui est du, de la priere qui l'invoque, de la vertu qui lui plait, en des termes qui semblent indiquer une sorte de revelation de sa divinite sainte. On peut dire meme que l'incarnation a ete annoncee par la sibylle plus clairement qu'elle ne l'est dans quelques-uns des prophetes, et l'on ne saurait s'etonner que _le plus grand de tous les philosophes_ ait paru atteindre l'idee essentielle de la Trinite, lorsqu'au Dieu supreme il ajoute et cette intelligence, ce [Grec: Nous] ne de Dieu et coeternel a lui, et cette ame du monde qui est la vie et le salut de tout ce qui existe. Ne croit-on pas reconnaitre la le Verbe et l'amour? Le Fils est le [Grec: Nous], le Saint-Esprit est cette ame du monde, nee de Dieu et de son intelligence. "Dans le vrai, la Trinite divine n'est bien connue que d'elle-meme." Nous ne pouvons la dignement concevoir, nous n'y suffisons point. Les expressions de Platon peuvent donc etre prises pour une image de la Trinite, des la seulement qu'elles lui sont applicables. Lorsque les philosophes parlaient de l'ame ou de Dieu, ils etaient souvent obliges de voiler leur pensee. Nomment-ils ce Dieu supreme, qu'ils appellent le bien, le principe universel, ou cette intelligence eternelle qui contient les types originels des choses ou les idees, ils ne se servent d'aucune fiction; mais veulent-ils aller plus loin, il leur faut recourir aux images, aux similitudes. La raison prescrit donc de chercher le sens cache de leurs expressions et de leurs emblemes; car si l'on ne supposait pas qu'un sens mysterieux est enveloppe dans quelques-unes des opinions de Platon, _le plus grand des philosophes serait le plus grand des sots, summus stultorum_. Comment serait-ce faire violence au vrai que de ramener les expressions des sages a la foi chretienne? Le Saint-Esprit a profere par la voix de Caiphe une prophetie a laquelle celui qui l'inspirait et celui qui la prononcait attachaient un sens fort different. (Jean, xi, 54.) Saint Gregoire dit qu'il ne faut rien repousser de ce qui ne repugne pas a la foi[198]. C'est un fait que la doctrine platonicienne s'est toujours accordee avec le dogme de la Trinite, et si les abeilles deposerent le miel sur les levres de Platon enfant, endormi dans son berceau, ce prodige n'annoncait pas la douceur de son eloquence, mais bien plutot que Dieu revelerait par sa bouche les mysteres de sa divinite. Il fallait, en effet, qu'a la plus grande sagesse, qui est Jesus-Christ, ce fut le plus grand des philosophes qui rendit temoignage[199]. [Note 197: L'abrege dont nous avons parle p. 188, et qu'a publie M. Rheinwald, suit exactement jusqu'a ce point (p. 1007) le texte de l'Introduction, mais en le resserrant. Le chap. xi du premier repond au chap. xv du liv. I de la seconde. A partir de ce point, le chap. xii de l'_Epitome_ rejoint l'Introduction vers la p. 1077.] [Note 198: Gregoire le Grand dans une lettre a Domition imetropolitain, et non comme le dit Abelard a Janvier, eveque de Calahorra. (_Epist. Regist_., t. III, ep. LXVII.)] [Note 199: _Introd_., t. I, p. 1003-1040.--_Theol. Christ_., t. II, p. 1200, et V, p. 1955, Abelard en s'appuyant ici de l'autorite de Platon ne fait que suivre les Peres _platonisants. De tout temps, on a raisonne dans l'Eglise sur l'analogie de l'idee de la trinite platonique avec le dogme de la sainte Trinite. Les passages du philosophe grec habituellement cites sont ceux du _Timee_, qu'Abelard connaissait (t. XII de la trad. de Cousin, p. 115, 117, 126, etc.) et deux fragments douteux des lettres II et VI (t. XIII, p. 59 et 74). Les neo-platoniens d'Alexandrie ont developpe davantage cette idee de la trinite, et d'une maniere plus suspecte au christianisme, de sorte que l'assimilation qui seduit Abelard est tenue generalement pour dangereuse et n'est plus guere usitee. Mais elle n'en est pas moins autorisee par de Grands exemples. H. de Chateaubriand en a fait une des beautes de la religion chretienne. (Voyez surtout saint Clement d'Alexandrie, _Stromat_. IV et VII.--Et saint Augustin lui-meme, _De Ver. relig_., l, v et _Conf._ VII, ix.--Euseb, _Praepar_, II et XI.--Theodoret. _Serm_., II.--Cyrill. _Cont, Jut_., III, etc.--Petav. _Dogm. theolog_., t. II, t. I, c. I et VI.--Bergier aux mots; _Platonisme et Trinite_.--Genie du christianisme_, part. I, t. I, c. III.)] Telle est la substance du premier livre de l'Introduction; Abelard commence le second par une apologie. Apparemment l'emploi qu'il vient de faire des autorites philosophiques et des citations paiennes avait ete critique; car il observe qu'il n'a rien introduit de nouveau. Saint Paul cite Epimenide, Menandre, Aratus; pour convertir les Atheniens, il s'empare d'une inscription qu'ils avaient gravee sur un autel[200]. On voit dans le Deuteronome qu'il faut raser la tete d'une captive et qu'ensuite on peut l'epouser. "Ainsi," dit Abelard, "j'aime la science profane pour sa grace et sa beaute, et d'une esclave, d'une captive etrangere, je veux faire une Israelite." Si j'ai emprunte a Origene, j'ai neglige ses erreurs, suivant en cela l'exemple d'Hilaire le Confesseur. Si Dieu a dicte la prophetie de Balaam, n'a-t-il pu faire parler, et la sibylle, et Virgile le Poete[201]? La voix miraculeuse des demons n'a-t-elle pas ete employee pour annoncer la verite? Les choses materielles et inanimees elles-memes _racontent la gloire de Dieu_ (Ps. XVIII, 2). Plus les Gentils, plus les philosophes paraitront etrangers ou hostiles a notre foi, plus leur autorite en sa faveur sera grande: la deposition favorable d'un ennemi est plus forte que celle d'un ami. "Apres tout, les temoignages que j'ai empruntes aux philosophes, je les ai recueillis, non dans leurs ecrits, _j'en connais fort peu_, mais dans les livres des Peres[202]." [Note 200: Tit. I, 12.--I. Cor., xv, 38.--Act., XVII, 22.] [Note 201: _Dent._, XXI, 11, 12, 13.--_Nomb._, XXII, XXIII, XXIV. La croyance dans les oracles sibyllius, compilation qui parait avoir ete fabriquee vers le IIe siecle, s'est maintenue longtemps dans l'Eglise, et bien des Peres l'ont toleree ou partagee.--Frerot, _Mem. de l'Academie des inscriptions,_ t. XXIII.] [Note 202: _Introd._, t. II, p. 1041-1046. _Quorum panca novi_, dit-il; et dans la Theologie chretienne, exprimant la meme idee, il dit qu'il n'a peut-etre jamais vu les ecrits philosophes qu'il cite, mais qu'il a recueilli leurs temoignage dans saint Augustin. (_Theol. Christ._, I. Il, p. 1902.)[ Ceux qu'il entasse a la fin du premier livre de l'introduction et au commencement du second sont tres nombreux et tres-divers; et il y a la un luxe de citations dont il serait interessant de verifier l'origine, afin de bien tracer les limites de l'erudition de cette epoque; car Abelard savait certainement tout ce que de son temps on pouvait savoir dans le nord des Gaules. Apres les temoignages viendront les arguments. En toute chose, mais principalement en ce qui touche Dieu, il y a plus de surete a s'appuyer sur l'autorite que sur le jugement humain. "La foi dans la Trinite est le fondement de tous biens, on ce sens que l'origine de tous biens est dans la connaissance de la nature de Dieu. Qui reussirait a ebranler ce fondement ne nous laisserait rien a edifier de solide. Nous aussi, nous avons voulu opposer a un si grand peril le bouclier tant de l'autorite que de la raison, nous confiant dans celui par l'appui duquel le petit David a immole l'enorme et fier Goliath avec son propre glaive. Nous aussi, tournant contre les philosophes et les heretiques la glaive des raisons humaines avec lequel ils nous combattent, nous detruisons la force et l'armee de leurs arguments contre le Seigneur, afin qu'ils soient moins presomptueux dans leurs attaques contra la simplicite des fideles, on se voyant refutes sur les points ou il leur parait le moins possible de leur repondre, savoir cette diversite de personnes dans une substance simple et indivisible, la generation du Verbe, la procession de l'Esprit. Non que nous promettions d'enseigner la verite sur tout cela; nous ne croyons pas que nous, non plus qu'aucun mortel, y puissions suffire; mais du moins voudrions-nous opposer quelque chose da vraisemblable, de voisin de la raison humaine, et qui ne fut pas contraire a la foi, a ceux qui se font gloire de vaincre la foi par les raisons humaines, qui ne sont touches que des raisons humaines parce qu'ils les connaissent, et qui trouvent facilement de nombreux approbateurs, presque tous les hommes etant de nature animale, fort peu de nature spirituelle... Loin de nous donc la pensee que Dieu, qui use bien des mauvaises choses, n'ait pas dispose egalement bien les arts qui sont des dons de la grace, pour qu'ils servissent aussi a soutenir sa divine majeste. Les arts du siecle, et enfin la dialectique elle-meme ont ete juges par saint Augustin et tes autres docteurs ecclesiastiques fort necessaires a l'Ecriture sainte. Sans doute on peut trouver des autorites contraires; aux passages formels et nombreux de saint Augustin, on peut en opposer de fort differents de saint Jerome..... Mais le synode du pape Eugene au temps de Louis[203] a positivement ordonne l'etude et l'enseignement des lettres et des arts liberaux..... et si saint Jerome a ete repris et _flagelle_ par le Seigneur pour avoir lu les ouvrages de Ciceron, c'est qu'il les lisait uniquement pour son plaisir et par gout pour l'eloquence[204]. [Note 203: _Synodus Eugenii papae tempore Ludovici_. (Ibid., p. 1040.) C'est la concile de Rome en 823 tenu par Eugene II au temps de Louis le Debonnaire. On lit au canon XXXIV du 16 novembre: "In universis episcopiis subjectisque plehibu et aliis locis in quibus necessitas occurrerit, omnium cura et diligentia habentur ut magistri et doctores constituantur qui studia litterarum liberaliumque artium, as sancta habentes dogmate, assidue deceant, quia in his maxime divina manifestatur atque declarantur mandata." (_Sac. Concil_., t. VII, p. 1557, et t. VIII, p. 112.)] [Note 204: _Introd_., p. 1046-1052. C'est dans une epitre a Eustochius que saint Jerome raconte cette singuliere histoire, et il ne souffre pas qu'on la prenne pour une vision ou un songe; car il assure qu'a son reveil il se ressentait des coups qu'il avait recus, et que son corps on partait les marques. (T. IV, part. II, ep. Xviii ad Eustoch., _De custodia virginatis_.)] "Pour moi donc, je pense que l'etude d'aucun art ne doit etre interdite a un homme religieux, a moins qu'elle ne l'empeche de se livrer a quelque chose de plus utile, d'apres la regle commune dans les lettres qu'il faut interrompre ou meme abandonner ce qui est moins important pour ce qui l'est davantage. Quand il n'y a ni faussete dans la doctrine, ni deshonnetete dans l'expression, comment n'y aurait-il aucune utilite dans la science? comment meriter des reproches pour l'avoir apprise ou enseignee, si, comme il vient d'etre dit, rien de meilleur n'a ete neglige ou delaisse pour elle? Personne en effet ne pretendra qu'une science soit une mauvaise chose, meme celle du mal, laquelle est necessaire au juste, non certes pour faire le mal, mois pour se premunir contre le mal connu d'avance par la pensee. Ce n'est pas un mal que de connaitre le dol ou l'adultere, mais de les commettre; car la connaissance en est bonne, quoique l'action en soit mauvaise, et nul ne peche en connaissant le peche, mais en le commettant. Si la science etait un mal, c'est qu'il y aurait des choses qu'il serait mal de savoir: mais alors on ne pourrait absoudre de quelque malice Dieu qui sait tout; car la plenitude des sciences est en celui-la seul de qui toute science est un don. La science est la comprehension de tout ce qui existe, et elle discerne, selon la verite, toutes choses, se rendant en quelque sorte presentes celles meme qui ne sont pas; voila pourquoi quand on enumere les dons de l'esprit de Dieu, on l'appelle l'esprit de science. Or, de meme que la science du mal est bonne, etant necessaire pour eviter le mal, il est certain que la puissance ou faculte du mal est egalement bonne, etant necessaire pour meriter, Si nous ne pouvions pecher, nous n'aurions aucun merite a ne le point faire; a celui qui manque du libre arbitre, aucune recompense n'est due pour des actions forcees.... Aucune science ou puissance n'est donc mauvaise, quelque mauvais qu'en soit l'emploi; aussi est-ce Dieu qui donne toute science, et regle toute puissance. C'est pourquoi nous approuvons les sciences; mais nous resistons aux mensonges de ceux qui en abusent..... Je suppose qu'aucun homme verse dans les lettres saintes n'ignore que les nommes spirituels ont fait plus de progres dans la doctrine sacree par l'etude de la science que par le merite religieux, et que plus un homme parmi eux a ete docte avant sa conversion, plus il a eu de valeur pour les choses saintes. Quoique Paul ne paraisse pas un plus grand apotre en merite que Pierre, ni Augustin un plus grand confesseur que Martin, cependant l'un et l'autre apres leur conversion recurent d'autant plus largement la grace de la doctrine, qu'auparavant ils excellaient davantage dans la connaissance des lettres. Ainsi, par une dispensation de Dieu, ce qui recommande l'elude des lettres profanes, ce n'est pas seulement l'utilite qu'elles contiennent, c'est aussi qu'elles ne paraissent pas etrangeres aux dons de Dieu, comme elles le seraient s'il ne s'en servait pour aucun bien. Nous connaissons cependant le mot de l'apotre, _scientia inflat_, la science engendre l'orgueil. Mais ce qui doit precisement la convaincre d'etre une bonne chose, c'est qu'elle entraine au mal de l'orgueil celui qui a conscience de la posseder. Comme il y a quelques bonnes choses qui viennent a certains egards du mal, il y en a de mauvaises qui tirent leur origine du bien. La penitence ou la satisfaction par la peine, qui sont bonnes, accompagnent le mat commis au point d'en avoir besoin pour naitre. L'envie et l'orgueil, qui sont de tres-mauvaises choses, proviennent des bonnes. Ce Lucifer, etoile du matin, fut d'autant plus enclin a l'orgueil qu'il etait superieur aux esprits angeliques par l'eclat de sa sagesse ou de sa science; et pourtant cette sagesse ou cette science de la nature des choses qu'il avait recue de Diou, il serait peu convenable de l'appeler mauvaise; c'est lui qui dans son orgueil en a mal use. (Isaie, xiv, 42.) Quand un homme s'enorgueillit de sa philosophie ou de sa doctrine, nous ne devons pas inculper la science, pour un vice qui s'y rattache; mais il faut peser chaque chose en elle-meme, pour ne pas encourir par un jugement imprudent cette malediction prophetique: _Malheur a ceux qui disant le bien mal et le mal bien, prennent la lumiere pour les tenebres et les tenebres pour la lumiere!_ Que ce peu de mots nous suffisent contre ceux qui, cherchant une consolation a leur inhabilite, murmurent aussitot que, pour eclaircir notre pensee, nous empruntons des exemples ou des similitudes aux enseignements des philosophes.... Il est ecrit: _Fas est et ab hoste doceri_[205]. Pour nous faire comprendre, nous devons employer tous les moyens... Nous lisons dans saint Augustin: _Il faut chercher non l'eloquence, mais l'evidence. Qu'importe la perfection du langage, si elle n'est suivie de l'intelligence de celui qui l'entend?... que sert une clef d'or, si elle ne peut ouvrir ce que nous voulons ouvrir? en quoi nuit une clef de bois, si elle le peut_[206]? Mais, direz-vous, nous travaillons en vain. Tout ce qu'on ne peut ouvrir a ete ouvert par d'autres, ou ce que nous voulons ouvrir ne saurait etre ouvert: la Trinite, est un mystere ineffable. Sans doute, mais pourtant qu'ont donc fait les Peres qui nous ont laisse tant de traites sur la Trinite? Si tout ce qu'on peut enseigner est enseigne, pourquoi sont-ils venus ecrire l'un apres l'autre, et celui-ci a-t-il tente de rouvrir ce qu'avait deja ouvert celui-la? Si les enseignements existants suffisent, comment se fait-il que les heresies repullulent sans cesse, que les doutes subsistent encore?... Jusqu'a quand l'Eglise actuelle contiendra-t-elle indistinctement melee la paille avec le grain, et l'homme, ennemi de la moisson du Seigneur, continuera-t-il d'y semer l'ivraie? jusqu'a la fin des siecles apparemment, ou les moissonneurs, anges de Dieu, lieront en gerbe l'ivraie et la jetteront aux flammes. Les schismatiques, les heretiques ne peuvent manquer, et le chemin ne sera jamais sur entre les scorpions et les serpents; mais toujours pour exciter et eprouver les fideles, l'Eglise, notre mere, verra renaitre ceux qui, sous le nom de Christ, adoreront les antechrists.... Enfin.... les heretiques doivent etre contenus par la raison plutot que par la puissance[207]." [Note 205: Cela est _ecrit dans Ovide, Metam_., IV, 428.] [Note 206: _De Doct. Christ_., IV, x et xi.] [Note 207: _Introd_., l, II, p. 1052-1055. "Ratione potius quam potestate eos coerceri."] La discussion exerce et eclaire les fideles; elle les rend plus vigilants; elle les met sur leurs gardes. Les saints nous ont donne l'exemple de raisonner sur les matieres de foi et de poursuivre et de combattre les esprits rebelles par des exemples et des similitudes. Si l'on ne doit point discuter ce qu'il faut croire, il ne nous reste qu'a nous livrer a ceux qui enseignent le faux comme le vrai[208]. Saint Gregoire a bien dit que si l'operation divine est comprise par la raison, elle cesse d'etre merveilleuse, et que la foi est sans merite, quand la raison humaine lui prete ses preuves[209]. L'on en conclut que rien de ce qui appartient a la foi ne doit etre soumis aux investigations de la raison, et qu'il faut croire immediatement a l'autorite, meme dans les choses qui paraissent le plus eloignees de la raison humaine. Mais on peut trouver des citations opposees dans les Peres, Jerome, Hilaire, Augustin, Isidore et Gregoire lui-meme. Leur exemple a tous est une autorite contraire. Comment, d'ailleurs, eclairer un idolatre, convertir un incredule? Dans toute discussion, on commence par persuader au nom de la raison. [Note 208: Cf. _Theol. Christ._, t. III, p. 1261; et Fr. Frerichs, _Commentat. Theo. crit. de Ab. Doct._ p. 8. Jana, 1827.] [Note 209: Homil. XXVI. _S. Greg. pap. I. cogn. Magn. Op._, t. II., Parla, 1705. Cette opinion de saint Gregoire a ete souvent citee ci discutee. Saint Thomas decide que la raison inductive (c'est son expression) diminue ou detruit le merite de la foi, lorsqu'elle est invoquee pour la determiner, mais non quand elle sert a l'eclairer et a l'affermir. (_Sec. sec._. qu. ii, a. 10)] "On ne croit point une chose parce que Dieu l'a dite, on l'accepte parce que la raison est convaincue.... Tels sont les commencements de la foi, et s'ils n'ont absolument aucun merite, on ne peut cependant declarer inutile une foi bientot suivie de la charite, qui lui donne ce qui lui manque. Il est ecrit dans l'Ecclesiastique: _Qui croit vite est leger de coeur et sera diminue._ (XIX, 4.) Celui-la croit vite ou aisement qui acquiesce sans discernement et sans prevoyance aux premieres choses qu'on lui dit, sans en discuter la valeur, sans savoir s'il convient d'y ajouter foi.... C'est souvent pour se consoler de son incapacite, qu'apres avoir essaye d'enseigner en matiere de foi des choses intelligibles et s'etre trouve insuffisant, on recommande cette ferveur de foi qui croit aux choses avant de les comprendre et de savoir si elles en valent la peine. "C'est principalement de la nature de la divinite et de la distinction des personnes de la Trinite qu'on dit qu'elles ne peuvent etre comprises en cette vie, et que les comprendre, c'est precisement le partage de la vie eternelle. _Haec, est autem vita, aeterna, ut cognoscam te Deum verum et quem misisti Jesum Christum_, et ailleurs: _manifestabo eis meipsum_. (Jean, XIV, 21, et XVII, 3.) Mais autre est comprendre ou croire, autre est _connaitre_ ou _manifester_. La foi est une estimation des choses non apparentes; la connaissance est l'experience des choses memes, grace a leur presence.... Penser qu'on ne peut des cette vie comprendre ce qui se dit de la Trinite, c'est tomber dans l'heresie de Montanus... qui veut que les prophetes aient parle dans l'extase, sans savoir ce qu'ils disaient.... Mais alors ils n'auraient pas ete des sages, car Salomon dit que le sage comprend ce qu'il dit du fond du coeur et porte son intelligence sur ses levres. Paul veut que l'on comprenne ce qu'on enseigne, puisqu'il dit: "Que celui qui parle une langue demande a Dieu le don de l'interpreter." Tout le chapitre XIV de la premiere Epitre aux Corinthiens roule sur cette idee. C'est la qu'il dit "que celui qui n'est pas interprete doit se taire dans l'Eglise ou ne parler qu'a lui-meme et a Dieu[210]." Lorsqu'il parle de _la vertu de la voix_, qu'entend l'apotre, si ce n'est l'intelligence de ce que la voix dit, pour laquelle elle a ete inventee?... Qu'il n'imagine point de parler aux hommes, celui qui est incapable d'expliquer ce qu'il dit; qu'il s'adresse a Dieu, qui n'a pas besoin d'explication, et qu'il prononce les paroles d'une confession de foi, au lieu de proferer vainement pour l'instruction des hommes des mots incompris.... Qu'il cesse de precher; ne pas comprendre ce qu'on dit, c'est ne le pas savoir; enseigner alors est une impudence presomptueuse. N'ecoutez pas ces maitres des lettres saintes qui enseignent aux enfants a prononcer des mots, non a comprendre.... Lire sans intelligence est negligence[211].... Qu'y a-t-il de plus ridicule que de voir celui qui veut en instruire un autre, interroge s'il comprend ce qu'il enseigne, repondre qu'il ne comprend pas ce qu'il dit ou ne sait ce dont il parle? Quels eclats moqueurs eussent excite chez les philosophes et les Grecs chercheurs de sagesse les apotres prechant le fils de Dieu, si des le debut de leur predication ils avaient pu etre reduits a la confusion d'avouer qu'ils ne savaient ce qu'ils devaient les premiers precher et enseigner! Ne presumons d'ailleurs rien de nous-memes. La verite a promis le Saint-Esprit a qui enseigne. Si nous avons precedemment expose quelques-uns des mysteres de Dieu, c'est lui qui a agi en nous plutot que nous-memes.... Il enseigne et nous comprenons, il suggere et nous exposons ce que nous ne pourrions atteindre par nous-memes, les mysteres de Dieu et de la Trinite.... [Note 210: Introd., t. II, p. 1056-1063. On explique tout differemment ce verset, et Sacy traduit: "S'il n'y a point d'interprete, _que celui qui a se don_ se taise dans l'Eglise." (I. Cor., XIV, 28.)] [Note 211: _Legere et non intelligere negligere est_, p. 1064. Cette maxime est extraite de ce recueil de preceptes, connu sous le nom de _Distiques de Caton_, compose, dit-on, au IIe siecle et dont le moyen age faisait si grand Usage, les attribuant a Caton d'Utique et non a Dionysius Caton, que ce dernier nom soit ou ne soit pas un pseudonyme. Voyez le _Livre des Proverbes francais,_ par M. Leroux de Liney, introd., p. XIIV.] "Vous demanderez peut-etre a quoi ont servi tant de traites sur la foi, s'il subsiste encore des doutes auxquels il n'a pas ete satisfait; ecoutez ce mot d'un poete: Est quoddam prodire tenus si non datur ultra. (Horace.) Il a suffi aux Peres de resoudre les questions qu'on agitait alors, de lever les doutes da leur temps et de laisser leur exemple a la posterite.... Cet exemple nous dit de prendre les armes quand l'ennemi nous menace,.... Or vous savez ce que dit encore un poete: Nondum libi defait hostis. (Lucain.) Ici Abelard fait une enumeration interessante des recentes heresies qui ont porte la guerre civile dans l'Eglise. Jamais, dit-il, on n'avait entendu parler d'une si grande demence. Un de nos contemporains a ete assez insense pour se faire appeler le fils de Dieu et se faire chanter comme tel, et l'on dit que le peuple seduit lui a eleve un temple[212]. Un autre a dernierement, en Provence, force les gens a un nouveau bapteme, proscrit la signe venerable de la croix du Seigneur et soutenu qu'on ne doit plus celebrer le saint sacrement de l'autel[213]. Mais des maitres memes en theologie sont assis dans la chaire empestee[214]. Un d'eux, qui enseigne en France, affirme que beaucoup de ceux qui, sans la foi dans le Messie, ont vecu avant son incarnation, seront sauves; que Notre-Seigneur Jesus-Christ est ne dans le sein d'une femme de la meme maniere que les autres humains, sauf qu'il a ete concu sans la participation d'un homme; et quant a la nature de la divinite et a la distinction des personnes, il est assez presomptueux dans ses assertions pour avancer que puisque Dieu le Pere a engendre le Fils, is s'est engendre lui-meme. Erreur, ou plutot heresie que saint Augustin refute dans le livre Ier de son _Traite de la Trinite._" [Note 212: Tanquelme, Tancheim ou Tankelin excita beaucoup de desordres en Flandre et en Brabant. Il avait un parti nombreux et meme des soldats. On dit qu'il prechait sur la place devant la cathedrale d'Anvers. Il fut fortement combattu par saint Norbert et tue par un pretre en 1115.] [Note 213: Le pretre Pierre de Bruis, suivant Neander. Il etait ne en Dauphine et fut l'auteur de l'heresie des petrobusiens, combattue par Pierre le Venerable. Il avait commence ses predications en 1110, et fut brule par le peuple en 1130. (_Hist. de S. Bern._; p. 280.--Moshelm, _Hist. Eccl. XIIe siecle,_ part. II, c.v.) Ce tableau des heresies contemporaines est precieux pour l'histoire ecclesiastique. Abelard l'a reproduit et un peu developpe dans Sa Theologie chretienne. (_Introd., t. 11, p. 1066.--_Theol. Christ._, I. IV, p.1314.)] [Note 214: _Pestilentiae; cathedras_. Racine traduit _la chaire empestee_. On dit aussi _chaires de pestilence_.] On croit qu'Abelard veut ici designer Alberic de Reims, et en effet, dans sa Theologie chretienne, developpant sa critique, il ajoute: "Le docteur qui se prefere a tous les maitres en la divine Ecriture et qui incrimine avec vehemence ce que d'autres ont dit, savoir que rien n'est en Dieu qui ne soit Dieu, point que nous avons concede, s'egare bien plus gravement en professant avec nous qu'il n'y a rien en Dieu que la substance meme. Car de la il a ete pousse, je l'ai entendu en personne, a confesser que Dieu est engendre de lui-meme, parce que le Fils a ete engendre du Pere." Ceci semble se rapporter bien exactement a l'altercation qu'au synode de Soissons Abelard eut sur ce point avec son ennemi. Quand il composait l'Introduction, il ne parlait que par oui-dire des erreurs d'Alberic; mais plus tard, lorsqu'il ecrit la Theologie chretienne, il est rempli de ses souvenirs personnels; il se complait dans les details, et il finit par dire avec amertume: "Et c'est le plus arrogant des hommes qui appelle heretiques tous ceux qui ne pensent pas comme lui[215]!" [Note 215: Voyez ci-dessus, pour cette anecdote, i. I, p.87, et la _Theol. Christ._, i. IV, p. 1815.] Un autre, en Bourgogne, etablit que les trois proprietes, base de la distinction des personnes, sont trois essences, distinctes tant des personnes memes que de la nature divine, en sorte que la paternite, la filiation, la procession seraient des choses differentes de Dieu meme. C'est lui qui n'admet pas que le corps de Notre-Seigneur ait pris sa croissance comme celui des autres hommes, et qui veut qu'il ait eu, soit au berceau, soit dans le sein de sa mere, la meme grandeur qu'au moment ou il a ete mis en croix. Suivant lui encore, les moines et les religieuses, meme apres leur profession publique, meme dans les liens de la benediction et de la consecration, peuvent contracter mariage, et malgre la violation de leur voeu, leur union ne doit pas etre rompue, et tout en restant dans les liens du mariage, ils en font penitence. Ce docteur, dit ailleurs Abelard, est le compatriote des autres (_eorum patriota_) et un des plus celebres theologiens [216]. [Note 216: _Theol. Christ_., i. IV, p. 1816.] Un troisieme, d'un grand nom, et qui brille dans un bourg de l'Anjou, non-seulement etablit les proprietes des personnes comme autant de choses differentes, mais veut que la puissance de Dieu, sa justice, sa misericorde, sa colere, enfin tout ce que la langage humain lui attribue, soient des choses ou qualites differentes de Dieu, comme en nous-memes la justice est differente de l'homme juste. Il realise dans la divinite des formes essentielles ainsi que dans la creature, les multipliant autant que les noms qu'on donne a Dieu, et cela parce que la grammaire a decide que le nom exprime la substance et la qualite, et sert a distribuer aux sujets corporels les qualites propres ou communes: comme si, dit saint Gregoire, la parole celeste se soumettait aux regles de Donat! Un quatrieme enfin, qui n'est pas sans renommee, enseigne au pays de Bourges que les choses pouvant arriver autrement que Dieu ne les a prevues, Dieu peut se tromper, assertion qui n'a jamais ete toleree chez les Gentils les plus infideles. A ce denombrement, notre censeur ajoute dans sa Theologie deux freres qu'il connait, qui se comptent parmi les plus grands maitres, dont l'un pretend que les mots du Sacrement conservent tonte leur efficace, quelle que soit la bouche qui les profere, et qu'une femme peut consacrer en prononcant les paroles du Seigneur; l'autre se fie tellement a ses systemes philosophiques qu'il professe que Dieu n'a aucune priorite d'existence sur le monde[217]; "sans compter une quantite innombrable d'autres opinions dont le recit me consterne tous les jours, et que le peuple ne peut arreter, meme en brulant les gens dont il peut s'emparer[218]." Voila dans quels termes le rationaliste du XIIe siecle prouve la necessite de donner une demonstration philosophique de la Trinite. [Note 217: On croit que ces deux freres sont Bernard et Thierry, deux clercs bretons dont Othon de Frisingen vante la subtilite. (Voy. ci-dessus, i. I, p.103.)] [Note 218: _Theol. Christ_., p. 1316.] Nous atteignons a cette demonstration. C'est ici le point dangereux[219]. [Note 219: _Introd_., p. 1007-1102. Dieu est indivisible. "La purete de la substance divine n'admet ni accidents, ni formes, ni parties. Elle est forme, dit Boece, et ne peut etre soumise a aucune forme[220]." Dieu est immutable. Stabilisque menens das cuneta moveri[221]. [Note 220: Booeh., _De Trinit. unit. Det_, p. 59. C'est un principe convenu que la distinction de la forme et de la matiere n'est pas applicable a la divinite. Dans Aristote, la divinite est l'acte pur. En disant qu'elle est forme, Boece entend qu'elle a en elle-meme toute la vertu de la forme, c'est-a-dire l'essence formatrice.] [Note 221: Boeth., _De Consol. phil., i. III, p. 918.] Or, maintenant, comment dans l'etre simple, pur, identique, immutable, sans accident, sans forme, concevoir et assigner trois personnes? Point de multitude reelle[222]; la substance est une. Point de nombre reel, ni trois, ni plusieurs; la substance est simple et indivise. Point de diversite; elle est identique et invariable. Comment donc admettre la pluralite, la diversite des personnes? Comment une personne differe-t-elle d'une personne, sans differer de la Trinite meme? "C'est une exposition difficile peut-etre, impossible meme a l'homme, surtout quand on s'efforce de satisfaire a la raison humaine, et qu'on veut, en examinant une chose pour en determiner la propriete, s'appuyer de la comparaison avec les proprietes de la generalite des choses.... La nature divine n'eloigne trop de toutes les autres natures qu'elle a formees, pour que nous trouvions dans celles-ci des similitudes convenables. Les philosophes qui adoraient le Dieu inconnu, ont juge que sa nature depassait tellement la pensee humaine, qu'ils n'ont ose l'atteindre ni tente de la definir; et le plus grand de tous, Platon, n'ose dire ce qu'est Dieu, sachant seulement que les hommes ne peuvent savoir quel il est[223]." Aussi quelques-uns, voyant qu'on ne pouvait ni le concevoir ni l'exprimer, l'ont-ils exclu du nombre des choses, en sorte qu'ils ont semble pretendre que Dieu n'etait rien. Toute chose, en effet, est ou substance, ou quelqu'une de ces choses generales qu'on appelle predicaments. Or comment classer Dieu? Aucune chose, hormis les substances, ne peut subsister par elle-meme; seules les substances existent par elles-memes, seules elles persevereraient apres la destruction du reste; elles _subsistent_ en un mot; elles sont _substances_, comme qui dirait _subsistances_. Naturellement elles sont anterieures aux choses qui _assistent_, et non subsistent. Dieu, le principe de l'etre, ne saurait donc etre au nombre des choses qui ne sont pas substances. Mais la dialectique enseigne que le propre de la substance est d'etre, en restant une et la meme, susceptible d'un certain nombre de contraires, Comment cette propriete serait-elle compatible avec la nature de Dieu, aveu une nature invariable, qui n'admet ni formes, ni accidents? La conclusion, c'est qu'il ne faut point assimiler _la majeste supreme_ aux natures des choses distribuees entre les dix categories, et que les regles et les enseignements de la philosophie ne montent point jusqu'a cette ineffable sublimite. Les philosophes doivent se contenter de s'enquerir des natures creees. Encore ne peuvent-ils suffire a les comprendre et a les discuter rationnellement. Si nous jugeons difficilement des choses qui sont sur la terre, a la portee de notre vue, quel travail nous faudrait-il pour atteindre a celles qui sont dans les cieux? qui les y poursuivra? Tout le langage humain est concu pour les creatures; cette partie d'oraison la plus essentielle de toutes, le verbe, suppose le temps, qui commenca avec le monde. Ainsi, elle ne peut s'appliquer qu'aux choses temporelles. Lorsque nous disons que Dieu est anterieur au monde, ou qu'il existe avant les temps, que signifient ces paroles, prises dans un sens humain, et comment dire que Dieu a existe dans le temps passe avant que le temps n'existat? Appliquees a la nature unique de la divinite, nos locutions doivent donc se prendre dans un sens singulier. Dieu, qui surpasse tout, peut bien surpasser le langage des nommes. L'excellence de Dieu est au-dessus de l'intelligence; or, c'est pour l'intelligence que les langues ont ete faites. Comment s'etonner qu'etant au-dessus de la cause, il soit au-dessus de l'effet? Comment s'etonner qu'il transgresse par sa nature les regles et les exemples des philosophes, lui qui souvent les casse par ses oeuvres? car les miracles ne se conforment pas a la physique d'Aristote[224]. "Quoi donc? celui qui, au temoignage de Job, ou plutot au temoignage du Seigneur, est le seul qui proprement soit, serait demontre n'etre absolument rien, selon la science des docteurs du siecle!... Remarquez, mes freres et mes verbeux amis, _fratres et verbosi amici_, quelle dissonance existe entre les traditions divines et les traditions humaines, entre les philosophes charnels et les philosophes spirituels[225], les lettres sacrees et les lettres profanes, et ne condamnez pas en juges temeraires quand la foi prononce des paroles dont l'intelligence est inconnue a vos sciences, L'homme a invente la parole pour manifester ce qu'il comprenait, et comme il ne peut comprendre Dieu, il n'a pas du oser le nommer de son vrai nom. C'est pourquoi en Dieu aucun mot ne semble conserver son sens originel." Tout ce qu'on dit de lui est enveloppe de metaphores et d'enigmes paraboliques. Mais les similitudes que nous employons ne nous peuvent jamais completement satisfaire. "Cependant nous essaierons l'oeuvre suivant nos forces, pour nous debarrasser de l'importunite des pseudo-dialecticiens; nous aussi, nous avons quelque peu effleure leurs sciences, et nous nous sommes assez avance dans leurs etudes pour avoir la confiance de pouvoir, avec l'aide de Dieu, les satisfaire par les raisons humaines, les seules qu'ils acceptent..... Nous leur apportons les similitudes les plus probables, les prenant dans les arts qu'ils cultivent, et les appropriant a leurs objections[226]." [Note 222: "Ubi nulla multitudo rerum, imo penitus nulla multitudo, nulla pluralitas, nulla diversitas, quomodo multitudo personarum nul ulla earum diversitas?" P.1070.] [Note 223: _Timee_, XXVII--_Ab. Op., Introd._, p. 1026,1032,1033 et 1048.] [Note 224: _Introd._, t. II, p. 1067-1074. Tout ce passage est remarquable; mais il la serait bien davantage si le fond des idees etait entierement neuf. On verra au chapitre v qu'Abelard invente loi tres-peu; il a du reste ete admis de tout temps en theologie que les distinction logiques ne s'appliquaient pas ou ne s'appliquaient qu'imparfaitement a la nature de Dieu. Abelard adopte cette these d'une maniere a peu pres absolue, et la rajeunit par des traits assez heureux. Elle est restee admise dans la scolastique.(P. Lombard., _Sent._, t. I, dist. VIII.--_S. Thom. Summ. Theol._, 1, qu. III.--Voyez aussi le _Sic et Non_, p. 37).] [Note 225: _Animales et spirituales philosophos._ La distinction de l'ame et de l'esprit etait usitee depuis les premiers siecles, et les gnostiques, pour deprecier les chretiens, les appelaient des hommes psychiques (_animales_). J'ai traduit par charnels pour etre mieux compris; mais ce n'est pas le sens veritable, (_Introd._, p. 1075.)] [Note 226: _Ibid_., p. 1076. Ici, c'est-a-dire au chapitre XII du livre II de l'Introduction (_Ab. Op_., p. 1077), l'ouvrage recommence a marcher de conserve avec l'_Epitome_ (c. xi, p. 35); mais quoiqu'il y ait analogie dans le fond des idees et souvent dans l'expression, ce n'est plus un abrege du texte meme que l'on trouve dans l'_Epitome_ comme precedemment.] 1 deg. On demande d'abord comment une substance ou essence une et permanente admet cette diversite de proprietes qui constitue la Trinite des personnes? On peut etre different de trois manieres au moins. Il y a difference essentielle, quand l'essence qui est ceci n'est pas cela, comme un homme et une main; difference numerique, quand les essences sont separees de facon a pouvoir s'additionner ensemble, et qu'on peut les compter. Enfin, la difference de propriete on de definition est celle de deux choses qui, bien que dans la meme essence, ont en propre, l'une ceci, l'autre cela, et doivent etre exprimees chacune par sa definition propre. La definition est propre, quand elle exprime ce que la chose est integralement; ainsi, le corps est la substance corporelle. Maintenant il y a des choses qui different ainsi et qui cependant ne peuvent etre opposees l'une a l'autre dans une division reguliere. Dans l'animal, le raisonnable et le bipede different de propriete ou de definition; et cependant on ne dit point: les animaux sont ou raisonnables, ou bipedes; la meme essence etant ou pouvant etre raisonnable et bipede. De meme (et tout ceci est emprunte a Boece), la proposition, la question, la conclusion ont une definition propre, et la dialectique les distingue par leurs proprietes; cependant elles ne sont qu'une, en ce sens que ce que l'on pose, ce que l'on traite et ce que l'on conclut, sont on peuvent etre une seule et meme proposition[227]. On peut donc tres-bien concevoir une chose qui soit et demeure une essentiellement et numeriquement, et dans laquelle se trouvent des proprietes constituant une difference, non pas numerique, mais de definition, et telle que les memes choses recoivent des noms differents; car c'est une regle de dialectique: "Les choses dont les termes different sont differentes," Par exemple, un _homme_ est _substance_, corps, _anime_, _sensible_, puis _raisonnable_ et _mortel_, puis il peut etre _blanc_, _crepu_, et sujet a mille accidents, et malgre tant de differences de proprietes qui supposent autant de definitions differentes, il est numeriquement et essentiellement le meme. Il peut meme encore, en sus de ces predicats, etre le sujet de diverses relations; par exemple, pere et fils. De meme, en Dieu, quoique Pere, Fils et Saint-Esprit aient la meme essence, autre est la propriete du Pere en tant qu'il engendre, autre la propriete du Fils en tant qu'il est engendre, autre celle du Saint-Esprit en tant qu'il procede. Observez qu'on ne dit pas qu'il y ait une similitude complete, mais qu'on en peut induire une partielle: autrement, on ne parlerait pas de similitude, mais d'identite. [Note 227: _Cf. Theol. Christ_., t. III p. 1281. On a signale ces passages comme etant de ceux qui annulent le mystere de la Trinite, en reduisant les trois personnes qui les composent a des points de vue d'une meme chose. La reproche, qui peut dire juste dans l'ensemble, n'est pas ici parfaitement Applicable. Dans cet endroit, l'on ne veut prouver qu'un point tres-general; c'est que la difference de definition ou de propriete n'exclut pas l'identite d'essence; et on en donne des exemples, mais non comme equivalents, ou meme comme similitudes de la Trinite. On verra plus tard si Abelard reduit en effet la difference des personnes divines a etre une difference de Definition du meme sujet, ni plus ni moins, et enfin si ses comparaisons sont presentees comme des assimilations. (Cousin, _Ouvr, ined., Introd_., p. cxcviii.--Voyez ci-apres c, iv.)] 2 deg. Autre analogie. Les grammairiens distinguent trois personnes, la premiere qui parle, la seconde a qui l'on parle, la troisieme dont on parle; c'est une difference de proprietes. La premiere personne est comme le principe, l'origine et la cause de toutes les autres; la premiere et la seconde sont le principe de la troisieme. En effet, il faut une premiere personne qui parle, pour qu'il y en ait une seconde a qui l'on parle, et sans les deux premieres, comment y en aurait-il une troisieme de qui elles parlent? Cependant le meme etre peut etre tour a tour et simultanement les trois personnes, bien qu'en tant que personne grammaticale l'une ne soit pas l'autre. 3 deg. Les choses en general se composent de matiere et de forme. L'airain, par exemple, est une chose dont l'operation d'un artiste fait un sceau, en y ciselant l'image royale, et le sceau s'imprime dans la cire pour sceller les lettres. L'airain est la matiere, la figure royale est la forme. Le sceau est essentiellement airain, mais les proprietes de l'airain et du sceau sont si differentes que le propre de l'un n'est pas le propre de l'autre, et malgre une meme essence, on doit dire que le sceau est d'airain et non l'inverse: l'airain est la matiere du sceau, non le sceau celle de l'airain; l'airain d'ailleurs ne peut etre la matiere de lui-meme, quoiqu'il soit celle du sceau, qui lui-meme est airain. Le sceau, une fois fait, est propre a sceller, quoiqu'il ne scelle pas actuellement. Lorsqu'il s'imprime dans la cire, il y a dans la cire trois choses diverses de propriete, savoir: l'airain, le sceau, ou ce qui est propre a sceller (sigillabile), et le scellant (sigillans); le propre a sceller, ou le sceau, est fait d'airain, et le scellant resulte de l'airain et du sceau. Toutes ces proprietes diverses sont dans une meme essence. "En rapportant," dit Abelard, "ces distinctions en de justes proportions a la Trinite, nous pouvons refuter, par les raisonnements philosophiques, les pseudo-philosophes qui nous infestent. Comme le sceau d'airain est d'airain, comme il est en quelque sorte engendre de l'airain, ainsi le Fils tient l'etre de la substance de Dieu le Pere" et c'est pour cela qu'il est dit engendre. On a vu que toute sagesse est puissance, puissance de resister ou d'echapper a l'ignorance et a l'erreur; ainsi la sagesse est une certaine puissance, comme le sceau d'airain est un certain airain. Suivant cette similitude, la sagesse tient son etre de la puissance" comme le sceau de l'airain, comme l'espece du genre, le genre etant comme la matiere de l'espece. Le sceau exige necessairement que l'airain existe, la sagesse divine, exige necessairement que la puissance existe; mais pour les deux cas, la reciproque n'est pas vraie. Comme l'airain, en effet, sert au sceau et a d'autres choses, la puissance sert a discerner, mais aussi a operer, et comme le sceau d'airain est dit etre de la substance ou de l'essence de l'airain, puisqu'il est un certain airain, la divine sagesse est dite de la substance de la divine puissance, puisqu'elle est une certaine puissance, ce qui revient a dire que le Fils est de la substance du Pere ou qu'il est engendre par lui. Les philosophes disaient, en effet, que l'espece est engendree ou creee du genre en ce sens qu'elle en tient l'etre; il ne s'ensuit pas necessairement que le genre precede ses especes dans le temps ou par l'existence, car jamais le genre n'arrive a l'existence qu'en quelque espece; il n'y a point d'animal qui existe sans etre ou raisonnable ou denue deraison. Il est de la nature de certaines especes d'exister simultanement avec leurs genres, comme la quantite et l'unite, ou le nombre et le binaire[228]; de meme, la sagesse divine, quoiqu'elle tienne tout de la divine puissance, n'a point ete precedee par elle, Dieu ne pouvant aucunement etre sans sagesse. [Note 228: Dialect., para. I, I. II, p. 178 et 188. On a egalement compare la Trinite au soleil, qui n'est ni la splendeur ni la chaleur, la splendeur etant comme le Fils, la chaleur comme le Saint-Esprit, et Abelard pense que pour designer la Trinite, Platon s'est servi de cette comparaison[229]. Mais comme, suivant les philosophes, ce n'est pas la substance meme du soleil qui est sa splendeur et sa chaleur, et comme la chaleur ne vient pas a la fois du soleil et de la splendeur, cette comparaison n'est pas suffisamment exacte. Il y a une comparaison plus familiere qu'Anselme de Cantorbery a prise a saint Augustin[230], celle de la source, du ruisseau et du lac. Mais cette similitude est defectueuse par rapport a l'identite de substance des trois personnes: l'eau de la source, du ruisseau et du lac n'est la meme que successivement, et aucune succession de temps ne peut etre admise entre les personnes eternelles de la Trinite[231]. [Note 229: Je ne vois pas cette comparaison dans le _Timee_; mais elle est frequente dans les Alexandrins.] [Note 230: S. Aug., _De fid. et se Symb._, c. VIII.--S. Ans., op. _Lib. de fid. Trin., c. VIII, p. 48.] [Note 231: _Introd._, p. 1077-1084. Cf. _Theol. Christ._, t. IV, p. 1310.] A la generation du Fils il faut maintenant comparer la procession. Le Saint-Esprit, c'est la bonte; la bonte ou charite n'est pas en Dieu puissance ou sagesse. Elle suppose deux termes, nul n'a de charite envers soi-meme. Dieu procede, c'est-a-dire s'etend en quelque sorte par l'amour vers ce qu'il aime. "Aussi, quoique le Fils soit du Pere autant que le Saint-Esprit, l'un est engendre, l'autre procede; la difference, c'est que celui qui est engendre est de la substance du Pere, la sagesse etant une certaine puissance, tandis que l'affection de la charite appartient plus a la bonte de l'ame qu'a sa puissance..... Quoique beaucoup de docteurs ecclesiastiques soutiennent que le Saint-Esprit est aussi de la substance du Pere, e'est-a-dire qu'il est tellement par le Pere qu'il est de seule et meme substance avec lui, il n'est pas proprement de la substance du Pere; on ne doit parler ainsi que du Fils[232]. L'Esprit, quoique de meme substance avec le Pere et le Fils, d'ou la Trinite est dite _homousios_, c'est-a-dire d'une seule substance, n'est pas, a proprement parler, de la substance du Pere ou du Fils, il faudrait qu'il en fut engendre, et il en procede seulement[233]." [Note 232: La distinction est un peu ardue., Le Saint-Esprit a la meme substance que le Pere, [Grec: omoousion], il procede de la substance du Pere,[Grec: ek tes ousias tou patros... ekporenomenon] (Damasc., _De Fid., t. I, c. VIII.) Cependant il n'est pas de la substance du pere, [Grec: ek tes ousias]; il est _substantiae non ex sustantia_ La vertu de la particule, Grec: ek] est reservee a celui qui est engendre, au Fils. C'est la une subtilite verbale et gratuite. Saint Bernard s'en est indigne; et le P. Pelau la condamne. (Dogm. Theol., t. II, I. VII, c. XIII, p. 736.) Il dit au reste que c'est une des erreurs reprochees Origene.] [Note 233: _Introd._, T. II, p. 1080. Abelard insiste fortement sur la difference de la procession a la generation. Mais si la generation n'a jamais ete appliquee au Saint-Esprit, la procession l'a ete au Fils. Selon saint Thomas d'Aquin, il y a deux processions dans la Trinite, le Fils et le Saint-Esprit _procedent_. _(Sam. Theol._, I, quaest, XXVIII.) Les deux citations directes que l'on donne a l'appui, sont pour le fils: _Ego ex Deo processi_ (Johan. VIII, 42), et pour le Saint-Esprit:_ Spiritum veritatis qui a patre procedit_ (_id._ xv, 26). Mais pour _processi_ le grec porte [Grec: exelzon] et pour _procedit, [Grec: ekporsustai] Je suis sorti_, dit Sacy dans un cas; le _Saint-Esprit qui procede_, dit-il dans l'autre. Il ne semble donc pas que dans la phrase ou le Fils parle de lui-meme, le mot _processi doive avoir le sens special et sacramental que la theologie attache a la procession du Saint-Esprit. Si en effet la procession etait commune a deux personnes de la Trinite, elle serait le genre, et la generation serait l'espece, et la difficulte s'accroitrait de distinguer l'un de l'autre. Il vaut mieux tenir pour distinctes la generation et la procession, et qu'elles soient les deux especes d'un genre inconnu.] Il est dit que le Saint-Esprit procede du Pere et du Fils, parce que toute volonte de bonte et d'amour dans la divinite entraine le pouvoir de faire et de bien faire ce qu'elle veut, ou la puissance et la sagesse. Le sceau tient l'etre de l'airain, et le _scellant_ de l'airain et du sceau; mais le sceau est surtout dans la forme de l'image qui y est gravee. Ainsi le Fils seul est dit etre _dans la forme de Dieu, et la figure de sa substance_ [234], en l'image meme du Pere; il lui est uni d'une telle parente, pour ainsi dire, qu'il est non-seulement de meme substance, mais de sa substance meme. Puis, comme le sceau _procede_, c'est-a-dire entre dans un autre, ou s'imprime dans un corps mou pour lui donner la forme de l'image qui etait deja dans sa substance, le Saint-Esprit se communique a nous par la distribution de ses dons, et il y reforme l'image effacee de Dieu [235]. [Note 234: "Jesus-Christ," dit saint Paul, "_qui ayant la forme et la nature de Dieu, [Grec: en morphe Theou]_, n'a point cru que ce fut pour lui une usurpation d'etre egal a Dieu." (Phil. II, 6. Trad. de Sacy.) Bergier veut qu'on traduise: _etant une personne divine_. (Art. _Trinite_, sec.1.) Quant a ces mots, _figura substantiae ejus_ (Heb. I, 3.), Bossuet les traduit ainsi: "Le fils de de Dieu est le caractere et l'empreinte de sa substance." Et il en induit la comparaison avec l'empreinte du sceau gravee dans la cire. (_Elev. sur les Myst.,_ sem II, elev. III.)] [Note 235: Abelard dans le texte resume ici en termes formels et scientifiques la comparaison avec le sceau d'airain. Il en resulte qu'ainsi que le _materie_ est de sa matiere et que le sceau est d'airain, la sagesse divine tient l'etre de la puissance divine, _ex divina potentia esse habet_ (p. 1088); en sorte qu'il y a identite de substance, mais non de propriete, entre les deux personnes. On peut donc et on ne peut pas dire: le Pere est le Fils, le Fils est le Pere, comme on peut dire que le sceau est airain, _sigillum est res_, et l'inverse; il ne faut seulement que bien s'entendre. Au reste ce point nous parait plus sagement traite dans la theologie chretienne (t. IV, p. 1311).] Les Grecs, pour nier la double procession, s'appuient sur ces mots de l'Ecriture: _L'Esprit qui procede du Pere_. (Jean, xv, 26.) Rien de plus. Mais tout ce qu'il faut croire n'est pas dans les livres canoniques; on n'y lit point que les personnes de la Trinite soient coeternelles et coegales, et que chacune d'elles soit Dieu; on n'y lit point que Pilate s'appelat Ponce, ou que l'ame du Christ fut descendue aux enfers. Beaucoup de choses necessaires a la foi ont ete depuis l'Evangile ajoutees par les apotres et les hommes apostoliques; par exemple, la virginite de la mere du Seigneur perpetuellement conservee apres la naissance du Christ[236]. Le dogme catholique de la double procession n'est pas denue d'autorites graves, mois rappelez-vous seulement cette theorie philosophique de Platon: Dieu est semblable a un grand artiste, il premedite tout ce qu'il fait, et sa pensee devance son oeuvre. Dans l'esprit divin sont ces idees, types et modeles qu'il realise ensuite, ses ouvrages n'etant que l'accomplissement des conceptions de l'intelligence divine; or tout accomplissement, tout effet appartient au Saint-Esprit. L'Esprit procede donc du Fils, puisque les oeuvres de la bonte de Dieu doivent d'abord avoir passe par sa providence eternelle. Ainsi Dieu est la premiere cause, il tire de lui-meme son intelligence ou son Verbe, et de Dieu et du Verbe procede l'ame. L'Esprit, _Spiritus_, vient comme une spiration universelle, toute ame, _anima_, anime; aussi est-il dit que le Saint-Esprit vivifie; il est l'ame des ames, il est l'esprit eternel qui anime dans le temps, qui anime le monde; il est ainsi l'ame temporelle du monde. Platon et les siens, ne considerant l'esprit que comme ame, ont cru qu'il etait cree et non pas eternel. Saint Jean lui-meme dit que le Verbe a tout fait, tout cree, sans mentionner le Saint-Esprit; il semble ne reserver l'eternite qu'a Dieu et au Verbe, nouvelle preuve de ce qu'a remarque saint Augustin que le commencement de son evangile est tout rempli de la langue platonicienne[237]. [Note 236: Cette remarque sur la difference de la foi de l'Eglise a la foi evangelique pourrait avoir de grandes consequences. Mais a cette epoque on etait si loin de tirer de l'examen les consequences de l'incredulite que ce message N'a point ete releve par les censeurs. Quant aux exemples cites, nous devons dire que le texte de l'Ecriture concorde avec le dogme, se prete a l'enseignement de l'Eglise sur la Trinite plutot qu'il n'etablit ce dogme formellement et _in terminis_; et c'est ce que veut dire Abelard. Il se Trompe relativement a Pilate. Si son prenom manque dans trois evangelistes, on le trouve dans saint Mathieu (xxvii, 2). Quant a la descente de Jesus-Christ aux enfers, elle est attestee par le Symbole; mais l'Evangile n'en parle pas. On l'induit seulement de deux versets de la premiere epitre de saint Pierre: "Dieu etant mort en sa chair, mais etant ressuscite par l'esprit, par lequel "aussi il alla precher aux esprits qui etaient retenus en prison, (ni, 18 "et 19.)" Quant a la virginite perpetuelle de Marie, apres la naissance Du Sauveur, l'Ecriture se tait. Les protestants ont meme soutenu que le texte de certains passages y etait contraire. Mais c'est un point que l'Eglise a decide il y a longtemps, contre les Ebionites.] [Note 237: L'opinion de Platon sur l'ame du monde est exprimee dans le _Timee_: "Dieu mit l'intelligence dans l'ame, l'ame dans le corps, et il organisa l'univers de maniere a ce qu'il fut par sa constitution meme l'ouvrage Le plus beau et le plus parfait. Ainsi on doit admettre comme Vraisemblable que ce monde est un animal veritablement doue d'une ame et d'une intelligence par la providence divine." (_Trad. de Cousin_, t. XII, p. 120, voyez aussi p. 125, 128, 134, 196.) L'idee de considerer la doctrine de l'ame du monde comme un pressentiment ou meme une expression du dogme du Saint-Esprit n'est pas nouvelle. Eusebe, qui un des premiers a compare a la Trinite chretienne la trinite platonique, croit que la troisieme personne de celle-ci est l'ame du monde (_Proep. evangel._ II). Frerichs dit que l'opinion d'Abelard se trouva deja dans Theophile d'Antioche (_Ad Amolyc._, I, 8.---_Commentat. de Ab. Doct._, p. 17). Bede la rappelle sans la condamner (_Elem. philos._, I.--_Op. omn._, t. II, p. 208). Voyez sur tout cela les notes sur le _Timee_ de M. H. Martin (t. I, note 22, et t. II, note 29). Au reste Abelard, comme on l'a deja vu (t. I, p. 405), a retracte formellement cette opinion (_Dial._, p. 475), et c'est encore une preuve que l'Introduction est anterieure a la Dialectique. Dans la Theologie chretienne, l'adoption de la pensee de Platon comme identique a la foi dans le Saint-Esprit est encore plus explicite (l. I, p. 1175, 1187.--l. IV, p. 1336). Dans l'_Hexameron_, le Saint-Esprit est presente, non comme l'ame du monde, mais comme le principe d'ou vient toute ame, d'ou vient tout ce qui anime les etres vivants. C'est Dieu en tant que createur de l'_animation_ (_Hexam._, p. 1367). Et telle etait bien la pensee d'Abelard; mais, ne se rendant pas un compte fort exact de cette pensee, il n'en professait pas moins du fond du coeur la foi en la divinite du Saint-Esprit.] Le Saint-Esprit etant concu comme l'amour envers les creatures, et celles-ci n'etant pas necessaires, on a pu craindre qu'un doute s'elevat sur la necessite de l'existence du Saint-Esprit; de la cette opinion plausible que le Pere aime le Fils, que le Fils aime le Pere, et que de cette charite ineffable et mutuelle resulte le Saint-Esprit. Mais quand les creatures ne seraient pas necessaires, l'amour de Dieu pour elles le serait comme etant dans sa nature: sa bonte est un attribut indefectible. Cela suffit. Sans etre ni moindre ni plus grande, elle est parfaite, et Ton ne saurait admettre que le Pere donne son amour au Fils et le Fils au Pere: rien ne peut etre donne a celui a qui rien ne peut manquer[238]. [Note 238: _Introd._, p. 1089-1102.--Cette fin du livre II de l'Introduction repond a celle du chap. XIX de l'_epitome_ (p. 51).] Le troisieme livre de l'Introduction a la Theologie a pour objet d'approfondir la connaissance de la divinite, en eclaircissant tous les points difficiles par _les raisons les plus vraisemblables et les plus dignes_ (_honestissimis_), afin que la perfection du souverain bien, mieux connue, inspire un plus vif amour. Jusqu'ici nous avons defendu notre profession de foi, il faut maintenant la developper. I. Mais d'abord la sublimite divine peut-elle etre l'objet des recherches de l'humaine raison, et le Createur peut-il par elle se faire connaitre de sa creature? ou bien faut-il que Dieu se manifeste par quelque signe sensible, soit en envoyant un ange, soit en apparaissant sous la forme d'un esprit? C'est, en effet, ainsi que le Createur invisible s'est visiblement revele dans le paradis terrestre. Mais le propre de la raison est de franchir le sens, d'atteindre les choses insensibles; plus une chose est de nature subtile et superieure au sens, plus elle est du ressort de la raison et doit provoquer l'etude de la raison. C'est par la raison principalement que l'homme est l'image de Dieu, et il n'est rien que la raison doive etre plus propre a concevoir que ce dont elle a recu la ressemblance. Il est facile de conclure des semblables aux semblables, et chacun doit connaitre aisement par l'examen de soi-meme ce qui a une nature semblable a la sienne." Si d'ailleurs le secours des sens parait necessaire, si l'on veut s'elever du sensible a l'intelligible, reste le spectacle admirable de la creation et de l'ordonnance universelle. "A la qualite de l'ouvrage, nous pouvons juger de l'industrie de l'ouvrier absent." II. Le gouvernement du monde, qui atteste l'existence de Dieu, prouve egalement son unite; c'est ce qui ressort de l'harmonie de l'ensemble. Dieu est le souverain bien, le souverain bien est necessairement unique; Dieu est concu comme parfait, c'est-a-dire qu'il suffit a tout par lui-meme, ou qu'il est tout-puissant; or, s'il suffit, un autre createur ou recteur serait superflu. Qu'on ne dise pas que si le bien est bien, la multiplication du bien est mieux, et qu'ainsi Dieu etant le souverain bien, il vaut mieux qu'il soit multiple qu'unique; cela conduirait a une infinite de dieux, infinite qui echapperait alors a la science de Dieu meme. Il cesserait d'etre le bien supreme, car il y aurait quelque chose de plus grand que lui: la multitude des dieux serait au-dessus d'un de ces dieux. La rarete en toute chose ajoute au prix, et il y a plus de gloire a etre unique. C'est une des conditions de la perfection de Dieu que sa _singularite_. A ces motifs, il faut ajouter les raisons morales, ce qu'Abelard appelle les _raisons honnetes_; elles valent mieux que les _raisons necessaires_, car ce qui est honnete nous plait et nous attire. La conscience suggere a tous qu'il vaut mieux que tout soit gouverne par une intelligence que par le hasard. "Quelle sollicitude nous resterait-il pour les bonnes oeuvres, si nous ne savions qu'il existe, ce Dieu que nous venerons par la crainte et l'amour? Quelle esperance refrenerait la malice des puissants ou les pousserait a bien faire, si la croyance dans le plus juste et le plus puissant de tous les etres etait vaine?" Accordons que des arguments d'une verite necessaire nous fissent defaut pour fermer la bouche a l'incredule opiniatre, ne serions-nous pas en droit de l'accuser d'une odieuse impudence? car il resterait du moins qu'il ne peut detruire ce qu'il attaque, et qu'il a contre lui l'honnetete et l'utilite. D'un cote, point de demonstration rigoureuse, soit, mais de nombreuses raisons; et de l'autre cote, pas une raison. "Si vous en croyez l'autorite des hommes quand il s'agit de choses occultes, de ces regions du ciel que vous ne pouvez explorer par l'experience, si vous vous croyez alors certains de quelque chose, pourquoi ne pas ceder a la meme autorite, quand il s'agit de Dieu, l'auteur de tout[239]?" [Note 239: _Introd._, t. III, p. 1102-1108.] III. Le Dieu unique est tout-puissant; mais s'il est tout-puissant, d'ou vient qu'il ne peut pas tout? Nous pouvons des choses qu'il ne peut pas; nous pouvons marcher, parler, sentir, toutes choses qui ne sont pas dans la nature de Dieu, puisque sa substance est incorporelle. Mais d'abord toutes ces choses, qui ne servent ni a l'avantage ni a la dignite, attestent-elles une puissance veritable? Est-ce impuissance de Dieu que de ne pouvoir pecher comme nous? L'homme peut marcher, parce qu'il en a besoin. Cette faculte manifeste en nous un defaut plutot qu'une puissance; d'ailleurs tout ce que nous faisons ne doit-il pas etre attribue a la puissance de celui qui se sert de nous comme d'instruments et fait en quelque sorte tout ce qu'il nous fait faire? Ainsi, quoiqu'il ne puisse marcher, il fait que nous marchions; il peut donc tout, non qu'il puisse executer toutes les actions, mais parce que s'il veut qu'une chose se fasse, rien ne peut resister a sa volonte. Toutefois, si l'on admet qu'il fait tout ce qu'il veut, comme il veut que tous les hommes soient sauves (I Tim, II, 4), il faut professer le salut universel. C'est qu'il a deux manieres de vouloir: il veut dans l'ordre de sa providence, et alors il delibere, dispose, institue ce qui posterieurement s'accomplit; ou bien il veut sous la forme de l'exhortation et de l'approbation, c'est-a-dire qu'il instruit les hommes des choses que par sa grace il recompense; ainsi il les exhorte au salut, mais peu lui obeissent. Il veut la conversion du pecheur, c'est-a-dire qu'il lui fait connaitre ce qu'il veut recompenser; il promet sa grace, il annonce les chatiments, il revele sa volonte et nous laisse le soin de l'accomplir. Dieu peut-il plus et mieux qu'il ne fait? Les choses qu'il fait, pourrait-il renoncer a les faire? L'affirmative ou la negative nous expose a de grandes anxietes; la premiere oterait beaucoup a sa souveraine bonte: s'il ne fait pas un bien qu'il peut faire, ou s'il renonce a un bien qu'il devait faire, il est jaloux ou injuste. Mais la parfaite bonte de Dieu est hors de question, d'ou la consequence que tout ce que fait Dieu est aussi bon que possible. Il n'est rien qu'il ne fasse ou qu'il n'omette, si ce n'est pour une cause excellente et raisonnable, encore qu'elle nous soit inconnue; il fait une chose, non parce qu'il la veut, mais il la veut parce qu'elle est bonne. Il n'est point de ceux dont _il est ecrit_: Hoc volo, sic jubeo, sit pro ratione voluntas. Ce qu'il fait ou ce qu'il abandonne, il y a une juste cause de le faire ou de l'abandonner; d'ou il resulte que ce qu'il fait il faut qu'il le fasse, c'est-a-dire qu'il est juste de le faire, et ce qu'il est juste de faire, il serait injuste de ne le pas faire. Quand il s'agit de Dieu, "la ou n'est pas le vouloir manque le pouvoir." Dieu etant de nature immutable, immutable est sa volonte; il en resulte que Dieu ne peut faire que ce qu'il fait. De la quelques difficultes. En effet un homme qui doit etre damne peut etre sauve. S'il ne le pouvait, c'est-a-dire s'il ne pouvait faire les choses qui lui vaudraient le salut, il ne serait plus responsable; Dieu ne lui aurait point prescrit ce qu'il ne pourrait executer; mais si, grace a ses oeuvres, il peut etre sauve, force est de reconnaitre que Dieu peut sauver celui qui pourtant ne doit jamais etre sauve. "Pensez-vous," disait Notre-Seigneur a ses apotres, "que je ne puisse pas prier mon Pere, et qu'il ne m'enverrait pas aussitot douze legions d'anges[240]?" Cette parole signifie que Dieu le pourrait s'il le voulait, mais il ne l'aurait voulu, et le Christ ne l'aurait demande que si c'eut ete juste et raisonnable. Ne concluez donc pas que Dieu puisse faire ce qu'il ne fait jamais; ce qu'il ne fait jamais est chose qu'il ne faut pas faire. S'il n'empeche pas le mal, est-ce a dire qu'il consente au peche? non, c'est qu'il est bon que le mal meme ait lieu; n'est-il pas necessaire que les _scandales arrivent_? "J'estime donc, bien que cette opinion ait peu de sectateurs, bien qu'elle s'ecarte beaucoup de certains passages des saints, et meme un peu de la raison, que Dieu ne peut faire que ce qu'il convient qu'il fasse, et de ce qu'il convient qu'il fasse, il n'y a rien qu'il omette de faire; d'ou il resulte qu'il ne peut faire que ce qu'il fait reellement." [Note 240: Math. xxvi, 53. Cette citation est usitee dans cette question. Elle sert de texte a Fenelon pour combattre dans Malebranche des idees qui rappellent celles d'Abelard. (_Ref. du Syst. du P. Malebranche_, c. v.) Probablement l'exemple avait deja ete cite par saint Augustin.] On oppose que nous, qui lui sommes si inferieurs en puissance, nous pouvons faire ce que nous ne faisons pas, abandonner ce que nous faisons. Mais assurement nous vaudrions mieux, si nous ne pouvions faire que ce que nous devons faire. Pourtant la puissance de mal faire ou de pecher ne nous a pas ete donnee sans motif; c'etait pour que la gloire de Dieu parut davantage, la gloire de ne pouvoir pecher; c'etait pour qu'en fuyant le peche, nous fissions honneur, non a notre nature, mais a sa grace secourable. Quant au salut toujours possible, avouons qu'en effet celui qui doit etre damne peut en effet toujours etre sauve. Il le peut, lui, par sa nature, qui n'est pas immutable; l'homme peut consentir a son salut comme a sa damnation. Mais ne disons pas que Dieu peut toujours le sauver, parce qu'alors la possibilite serait relative a la nature de Dieu, et ce serait dire que le salut du pecheur ne lui repugne pas. Quand vous dites qu'un bruit peut etre entendu, cela ne veut pas dire que quelqu'un soit la qui pourrait l'entendre. Tous les hommes seraient sourds, aucun homme n'existerait, que tel bruit donne pourrait etre entendu; mais il n'en resulte pas qu'un individu quelconque le put entendre. Et ici ne s'applique pas la regle des philosophes que si le consequent est impossible, c'est que l'antecedent l'est aussi[241]. Cela est vrai des choses creees, comme en general tontes les regles de dialectique. Ce qui est possible est ce qui ne repugne point a la nature des creatures; mais les memes notions de possibilite ou d'impossibilite ne s'appliquent point au Createur. Ce semble la meme chose de dire qu'il est juste que le juge punisse un individu ou que cet individu soit puni par le juge; mais nullement, la justice n'est pas la meme dans les deux cas. Il se peut qu'il soit juste que le juge punisse, c'est-a-dire qu'il le doive d'apres la loi, mais qu'il ne soit pas juste que l'homme soit puni; si, par exemple, telle ou telle circonstance, comme serait un faux temoignage, est cause que sa punition ne soit pas meritee. De meme on peut dire d'un pecheur: il est possible qu'il soit sauve par Dieu, et il est impossible que Dieu le sauve. [Note 241: Voyez ci-dessus, t. II, c. IV, t. I, p. 413.] Ici, il est vrai, nait une objection contre la Providence, c'est-a-dire contre la volonte de Dieu a l'egard des creatures: si Dieu n'a pu etre sans ce qu'il a en soi de toute eternite, les choses qu'il a voulues sont arrivees necessairement. Distinguons encore les deux possibilites. Dire que Dieu, par sa propre nature, a necessairement l'attribut d'une providence universelle, parce que cet attribut lui convient souverainement, ce n'est pas dire que les choses soient d'une telle nature qu'elles ne puissent absolument pas ne pas etre. Quant a l'objection qu'alors aucunes graces ne lui sont dues, puisqu'il agit par necessite, non par volonte, cette necessite, qui est sa nature ou plutot sa bonte meme, n'est pas separable de sa volonte; elle n'est point une contrainte. Son immortalite meme est aussi une necessite de sa nature: est-elle donc en opposition avec sa volonte? est-elle une contrainte? ne veut-il pas etre tout ce qu'il est necessaire qu'il soit? S'il agissait contre sa volonte, sans doute alors aucunes graces ne lui seraient dues. Mais de ce que sa bonte est telle qu'il se porte, non malgre lui, mais spontanement, a faire ce qu'il fait, il n'en doit etre que plus aime, que plus glorifie. Serions-nous dispenses de gratitude envers l'homme qui nous aurait secourus, parce que sa bonte serait telle qu'en nous voyant dans l'affliction, il n'aurait pu s'empecher de nous secourir? Ainsi, Dieu ne peut faire que ce qu'il fait, de la maniere et dans le temps qu'il le fait. Il n'est pas meme exact de dire qu'il choisisse la maniere de faire la plus convenable; il ne choisit pas; sa bonte serait imparfaite si en tout sa volonte n'etait la meilleure. Il ne faut pas non plus pretendre que Dieu puisse dans un temps une chose qu'il ne peut faire dans un autre, et que sa toute-puissance ne soit pas egale a tous les moments. Si l'on applique cette determination du temps au faire, non au pouvoir, soit. Un homme peut marcher, c'est-a-dire qu'il a en soi la faculte de marcher, lorsqu'il nage, mais pourtant il ne peut marcher dans l'eau. Ainsi, Dieu a le pouvoir de s'incarner, et il n'en est pas prive, quoiqu'il ne l'exerce pas, et qu'il n'en puisse user, en ce sens qu'il ne convient pas qu'il en use actuellement. Il peut toujours ce qu'il peut quelquefois, si l'on entend par la qu'il est immutable en tout. Il a su autrefois que je naitrais un jour, on ne peut dire qu'il sache aujourd'hui que je naitrai un jour, puisque je suis ne. S'ensuit-il qu'il ne sache plus ce qu'il savait autrefois? Sa science est la meme, il n'y a que les mots qui changent pour l'exprimer. Le meme jour s'appelle successivement demain, aujourd'hui, hier. Dieu ne sait point le passe, comme passe, tant que le passe est avenir, ni l'avenir, comme avenir, quand il est le passe: mais cela ne veut pas dire que sa science s'accroisse ou diminue avec le temps. Il en est de meme de sa puissance. Dire avant: il est possible que Dieu s'incarne; dire apres: il est possible qu'il se soit incarne, ce n'est point parler d'un fait different ni d'une possibilite differente, mais d'une meme chose, d'abord au futur, ensuite au passe. Ainsi, pas plus que la science et la volonte, la possibilite ne change en Dieu. Si nous disons qu'il peut dans un temps ce qu'il ne peut dans un autre, ce langage humain n'ote rien a sa puissance; il n'atteste que le changement des temps, et des convenances variables[242]. [Note 242: _Introd._, I. III, p. 1109-1124.--Cf. _Theol. Christ._, I. V, p. 1350.--_Epitome_, c. xx, p. 51.] IV. Ces variations dans le temps doivent se concilier avec l'immutabilite. Dieu, apres l'oeuvre de six jours, s'est repose le septieme; le passage de l'action au repos est en physique un changement. Quand Dieu est descendu dans le sein d'une vierge, il a change, il a encouru ce mouvement principal de la substance que les philosophes appellent generation[243]. Dieu ne serait-il donc pas immutable? Maisen disant que Dieu _fait_, _agit_, gardons-nous d'entendre qu'il y ait pour lui, comme pour l'homme, mouvement dans l'operation, passion dans le travail; nous n'exprimons qu'un nouvel effet de son eternelle volonte. Dieu se repose, dit l'Ecriture; ce n'est pas qu'il suspende son mouvement d'action, c'est que l'oeuvre est consommee. En operant, en cessant d'operer, nous changeons; mais dire que Dieu fait, c'est dire qu'il est la cause de ce qui se fait. Au propre, il n'y a point en lui d'action, car l'action consiste eminemment dans le mouvement. Comme le soleil, lorsqu'un objet s'echauffe de sa chaleur, n'eprouve en lui-meme aucun changement, de meme Dieu, lorsqu'une disposition nouvelle de sa volonte s'accomplit, ne change pas, quoiqu'il soit la cause ou l'auteur d'un changement dans les choses. Un esprit est exempt de mouvement; ce qui occupe un lieu est seul mobile[244]. Or, nulle chose n'occupe un lieu si par son interposition elle ne produit quelque distance entre les objets environnants. Mais que la blancheur ou toute autre chose incorporelle s'unisse aux particules, leur continuite n'y perdra rien. L'incorporel n'est donc pas susceptible de mouvement local, puisqu'il ne peut occuper un lieu. [Note 243: Voyez ci-dessus, I. II, c. v, t. I, p. 420.] [Note 244: Ici Abelard dit qu'il a demontre dans sa Grammaire, en traitant de la quantite, que ce qui est esprit ne peut etre mu. Duchesne en note met _Dialecticam_ pour _Grammaticam_, et annonce que cette dialectique ou plutot cette logique, il la publiera au premier jour. (_Ab. Op., Introd._, p. 1125, note p. 1160.) L'avait-il deja dans les mains, et cette dialectique est-elle bien celle que nous avons? Nous ne trouvons pas dans celle-ci la Demonstration annoncee, ni a l'article de la quantite, ni a l'article du mouvement (p. 178-196, et p. 414-422). Du reste la quantite, etant une categorie, a naturellement sa place dans une logique; mais, ainsi qu'on l'a vu, la theorie des Categories peut aussi figurer dans un traite sur le langage. La demonstration de l'immobilite de l'esprit a propos de la quantite pouvait donc se trouver, soit dans la grande dialectique, soit dans le livre elementaire qui la commencait et qui nous manque, soit enfin dans quelque ouvrage de grammaire que nous n'avons pas, et le titre _Grammatica_ peut etre d'autant plus exact que le meme nom designe dans la Theologie chretienne, un ouvrage ou _les categories sont retraitees_. "De hoc (que le nom de _chose_ ne doit Etre donne qu'a ce qui a en soi une existence veritable, _veram entiam_) diligentem tractatum in retractatione praedicamentorum nostra continet grammatica" (I. IV, p. 1341).] Dieu, qui est substantiellement partout, ne peut changer de lieu, et quand on dit qu'il est descendu dans le sein d'une vierge, on ne parle que de l'action de sa puissance. Il est partout, veut dire que tout lui est present; en sorte que nulle part ni jamais sa puissance n'est oisive. L'ame elle-meme est dans le corps par une vertu de sa substance, plus que par une position locale; grace a sa force propre, elle le vivifie, le meut et le conserve, pour qu'il ne se dissolve point par la putrefaction; par son pouvoir vegetatif et sensitif, elle est dans tous les membres, pour que chacun vegete et pour sentir dans chacun. De meme Dieu est, non-seulement dans tous les lieux, mais dans chaque chose, par quelque efficace de sa puissance, et tandis qu'il meut toutes les choses dans lesquelles il est, il n'est pas mu lui-meme en elles. Par l'incarnation, Dieu n'est donc pas devenu autre chose qu'il n'etait, il n'a point encouru la generation. Dire que Dieu est devenu homme, c'est dire que la substance divine, qui est spirituelle, s'est uni la substance humaine, qui est corporelle, en une personne unique. Dans cette personne, il y avait trois choses, la divinite, l'ame, la chair. Chacune a conserve sa nature propre, aucune ne s'est changee en une autre. Dans l'homme meme, l'ame ne peut jamais devenir chair, quoique l'ame et la chair soient dans chaque homme une seule personne. L'ame, en effet, est une essence simple et spirituelle; la chair est une chose humaine, corporelle et composee de membres. La divinite unie a l'humanite, c'est-a-dire a une ame et a une chair, unies en une personne, ne s'est pas non plus changee; elle est restee ce qu'elle etait; elle a pris notre nature sans deposer la sienne. En quel sens donc peut-on dire: le Verbe a ete fait chair, Dieu s'est fait homme? Prises a la lettre, ces expressions conduiraient a dire que l'homme a ete fait Dieu, et rien ne peut etre Dieu qui ne l'ait ete toujours. "Israel, n'aie point de nouveau Dieu." Ces expressions signifient donc que la divine substance s'est associee a la substance humaine, sans etre convertie en elle. La diversite des natures ne fait pas la diversite des personnes. C'est le contraire de la Trinite; en Dieu, trois personnes et une substance; dans le Christ, deux substances et une personne. Comme dans une maison le bois s'unit a la pierre sans se confondre avec elle, comme dans le corps les os adherent a la chair sans s'y absorber, ainsi la divinite en se joignant a l'humanite, n'a point cesse d'etre ce qu'elle etait. Quand nos ames reprendront leurs corps, elles ne deviendront pas autre chose qu'auparavant, quoique le corps, en se ranimant, doive changer, ou se mouvoir de l'inanime a l'anime. L'ame prend avec le corps le mouvement, mais elle demeure elle-meme immobile. Cela est encore bien plus vrai de Dieu dans son union avec l'homme. La creature ne lui peut rien conferer[245]. [Note 245: _Introd._, I. III, p. 1124-1130.] Ici Abelard traite accidentellement une question importante et qui a toujours ete liee a celle de la Trinite. En effet, une fois qu'il est etabli que le Fils de Dieu consubstantiel a Dieu est une personne de la Trinite, il n'est pas indifferent de savoir comment il s'est fait homme. A-t-il cesse d'etre Dieu pour devenir homme? non, assurement. L'homme est-il devenu Dieu? pas davantage. Dieu n'a-t-il pris que le corps humain, la divinite etant l'ame unique du corps de Jesus-Christ? Alors il n'aurait pas ete homme, puisque l'homme est corps et ame. On concoit que toute erreur sur la Trinite reagit sur le dogme de l'incarnation, et toute erreur sur l'incarnation peut etendre ses consequences au dogme de la Trinite. Nestorius, par respect pour elle, avait voulu que l'union de Dieu et de l'homme en Jesus-Christ ne fut qu'apparente, et qu'il y eut en lui non-seulement deux natures, mais deux personnes. Eutyches, pour echapper a cette erreur, avait voulu que les deux natures fussent unies au point d'en faire une seule. De la deux heresies celebres; l'Eglise, qui les condamne, etablit et professe qu'en Jesus-Christ fait homme il y a deux natures, savoir, la divinite, d'une part, et de l'autre, l'humanite, corps et ame, et il n'y a qu'une personne, la personne divine, qui subsiste dans le Fils de l'homme. Ces deux natures sont unies d'une union _hypostatique_, c'est-a-dire substantielle. C'est cette doctrine qu'Abelard expose, et d'une maniere que je crois irreprochable; seulement la comparaison de l'union de l'ame et du corps dans l'homme pour eclaircir l'union de la divinite et de l'humanite dans Jesus-Christ, n'est qu'une comparaison, et ne doit pas etre prise a la lettre, quoiqu'elle soit dans le Symbole d'Athanase. Elle revient a ce raisonnement: admettez que l'homme est uni a Dieu dans le Verbe fait chair, puisque vous admettez bien que l'ame soit unie au corps dans la personne humaine. L'orthodoxie d'Abelard sur ce point difficile et important aurait du prouver a ses accusateurs que s'il a erre sur quelque autre point de la question de la nature divine, cette erreur ne peut etre taxee d'heresie, etant parfaitement exempte de toute intention d'alterer a un degre quelconque le dogme fondamental de la divinite de Jesus-Christ. Celui qui reconnait d'une maniere absolue sa divinite sur la terre, tant qu'il y prit la forme humaine, ne peut etre soupconne de nier ou d'affaiblir en quoi que ce soit sa divinite dans le ciel, ou comme personne de l'essence divine. Il est vrai qu'on a meme, sur l'article de l'incarnation, soupconne Abelard d'erreur. Pierre Lombard avait avance que Jesus-Christ, en devenant homme, n'etait pas devenu quelque chose, ou du moins il avait remarque que si Dieu pouvait etre quelque chose, quelque chose pourrait etre Dieu, et l'on disait que Pierre Lombard avait recu cette idee de son maitre Abelard. Cette erreur, qui s'etait assez repandue, fut examinee en 1163 au concile de Tours, et condamnee par le pape Alexandre III. Jean Cornubius a ecrit une dissertation ou il la discute fort clairement et en fait connaitre les sources; au nombre des autorites qu'il cite est l'opinion d'Abelard; il admet que Pierre Lombard pouvait bien en avoir tire la sienne, mais qu'il s'etait mepris, Abelard disant positivement qu'il y a dans le Dieu-homme deux substances ou deux natures; aussi Jean Cornubius n'hesite-t-il pas a le tenir pour catholique[246]. [Note 246: La citation qu'il donne de l'opinion d'Abelard est conforme pour le sens, mais non exactement pour la lettre au texte de l'introduction (I. III, p. 1127 et 49). Mais Cornubius peut l'avoir reduite ou precisee, ou bien tiree de la Theologie chretienne qui manque de la portion du livre V ou devait se trouver ce passage. Ici d'ailleurs la doctrine est completement degagee de la comparaison avec l'union de l'ame et du corps. (P. Lomb. _Sent._, I. III, dist. vi.--Mag. Johan. Cornub. _Eulog., Thes. nov. anecd._, t. V, p. 1065.--Cf. Boece, _De duab. nat., etc., et un. Pers., Christ._, p. 948, et S. Thomas., _Summ. Theol._, III, quaest. i-vi.)] V. Dieu est sage; sa sagesse a ete appelee verbe, raison, intelligence. Le fils de Dieu, _Dei virtus, Dei sapientia_ (I. Cor., i, 24), c'est la puissance divine de tout savoir. Dieu ne peut errer en rien, il sait le present, l'avenir, le passe, et ce qui est inconnu et fortuit dans la nature est deja certain et determine pour lui. Il y a preordination, il y a donc prescience. Les choses qui, pour nous, sont l'oeuvre du hasard et ne proviennent pas du libre arbitre, n'arrivent, pour lui, ni par hasard ni sans libre arbitre. La definition du hasard, selon les philosophes, est l'evenement inopine provenant de causes qui ont originairement un autre objet[247]; mais il n'y a pas d'inopine pour la Providence. Si les eclipses de soleil ou de lune ont lieu plus souvent que nous ne nous y attendons, elles ont lieu toutefois naturellement, non fortuitement; c'est un ordre prefix, aussi aurions-nous pu en savoir quelque chose. Mais si, en creusant un champ, on trouve un tresor, la decouverte est vraiment fortuite; il a fallu que l'un ait enfoui le tresor, que l'autre ait creuse la terre, chacun dans une intention differente. Voila un evenement qui n'est point l'oeuvre du libre arbitre. Je veux aller a l'eglise, et je m'y rends, ce n'est point la oeuvre de hasard, mais de raison; c'est un fait volontaire et non necessaire. Les philosophes definissent le libre arbitre le jugement libre de la volonte (_liberum de voluntate judicium_, Boece). L'arbitre est en effet la deliberation ou la _judication_ de l'ame par laquelle elle se propose de faire ou d'omettre quelque chose[248]; elle est libre, lorsqu'elle n'est poussee a ce qu'elle se propose par aucune force de la nature, et qu'il est egalement en son pouvoir de faire ou de ne pas faire. La donc ou n'est pas un esprit raisonnable, l'arbitre n'est pas libre. Le libre arbitre n'appartient qu'aux etres qui peuvent changer leur volonte, du meme, suivant quelques-uns, qui peuvent faire bien ou mal; cependant, avec plus d'attention, on ne peut contester le libre arbitre a celui qui ne fait que le bien, a Dieu surtout, aux bienheureux, qui ne peuvent pecher: plus on est eloigne du mal, plus on est libre dans le jugement qui choisit le bien; le peche est un esclavage. D'une maniere generale, reconnaissons le libre arbitre a qui peut accomplir volontairement et sans contrainte ce qu'il a resolu dans sa raison: Dieu est donc libre. [Note 247: Cette definition est de Boece.--_De Interp., edit. sec._, I. III, p. 360 et 375.--_In Topic. Cic._, I. V, p. 840.--_De Consol. phil._, I. V, p. 939.--Voyez ci-dessus, I. II, c. iv, t. I, p. 405.] [Note 248: Voyez la Dialectique, part. II, p. 260-291, et ci-dessus le c. iv du t. I. Les idees d'Abelard sur la liberte, ses definitions, ses preuves sont en tres-grande partie empruntees de Boece. (_De Interp., ed. sec._, I. III, p. 360, 368, 372.)] Quant a lui, rien n'advient par hasard, sa providence ayant tout precede, le hasard n'est que l'incertitude humaine. La nature n'a de mysteres que pour notre science. On ne dit les miracles impossibles que si l'on regarde au cours ordinaire de la nature, aux causes primordiales des choses, et non a la souverainete divine. Si Dieu formait encore aujourd'hui l'homme du limon, et la femme de la cote de l'homme, ce serait contre la nature, au-dessus de la nature, c'est-a-dire que les causes primordiales y paraitraient insuffisantes; il faudrait que Dieu imprimat extraordinairement aux choses une force particuliere[249]. Evidemment les recherches des philosophes n'atteignent que les creatures et l'ordre journalier, toutes leurs lois sont au-dessous on en dehors de la toute-puissance; la possibilite et l'impossibilite sont relatives aux facultes des creatures, et en particulier la regle de la possibilite de l'antecedent liee a celle du consequent, ne peut s'appliquer qu'aux choses creees. [Note 249: Cf. _Hexameron. Thesaur. nov. anecd._, t. V, p. 1375.] C'est ainsi, dit Abelard, que nous viderons cette _ancienne querelle_ dont parle la philosophie, cette question de la prescience divine, cette question de savoir s'il ne resulte pas de l'immutabilite de Dieu que tout arrive necessairement. Les philosophes, et notamment Aristote, "si habile dans le raisonnement, qu'il a merite d'etre appele le prince des peripateticiens, c'est-a-dire des dialecticiens, nous fourniront de quoi refuter les pseudo-philosophes." Ceux-ci disent, pour troubler la foi des simples, que non-seulement le bien, mais le mal arrive necessairement, et qu'ainsi le peche ne peut etre evite, car il a ete prevu de Dieu, et la Providence est infaillible. "Pour rompre cette souriciere (_muscipulam_), considerons cette forte trame qu'Aristote ourdit au commencement de l'_Hermeneia_: il nous y confirme la force du principe de contradiction jusque dans les propositions au futur." Je n'analyse point le raisonnement, il nous est connu; nous retrouvons ici un resume substantiel de la theorie logique des futurs contingents. "Grace a cette distinction d'un si grand philosophe, on peut aisement refuter l'objection ordinaire contre la Providence: il est certain, nous dit-on, que la Providence est infaillible[250]...." [Note 250: _Introd_., t. III, p. 1130-1136.--Voyez aussi Arist. _Hermen_., IV, IX, et ci-dessus, t. II, c. IV, t. I, p. 401.] Ainsi se termine ce qui nous reste du troisieme livre de l'Introduction a la Theologie, et avec lui l'ouvrage entier; un savant dit bien que la suite s'en doit trouver dans la bibliotheque de Bodlei[251], mais si ce manuscrit existe, il n'a jamais ete publie. Ainsi la discussion d'une des questions les plus difficiles peut-etre auxquelles donne lieu la Theodicee est restee suspendue, et par un hasard singulier, dans la Theologie chretienne, ou sont repris tous les points traites dans l'Introduction, cette question reste egalement irresolue. Le livre V, qui repond au troisieme du present ouvrage, s'interrompt aussi brusquement, et meme plus tot que celui-ci, apres la discussion relative a la conciliation de la bonte de Dieu avec sa puissance, et il nous manque la solution du grand probleme si bien prepare par Abelard. On ne peut renoncer a l'esperance de posseder quelque jour l'Introduction tout entiere; l'ouvrage etait probablement complet[252], et il peut se retrouver tel dans quelque manuscrit inedit de quelque bibliotheque inexploree. Mabillon pensait l'avoir rencontre dans un manuscrit en trente-sept chapitres conserve en Baviere[253]; M. Rheinwald, dont les recherches sont plus recentes, soupconne, non sans raison, le docte benedictin d'avoir pris pour l'Introduction un ouvrage intitule: _Petri Abaelardi Sententiae_ qu'il a publie en l'appelant _Epitome Theologiae christinae_[254]. Il croit que c'est le Livre des Sentences denonce par saint Bernard, condamne par le concile, desavoue par Abelard. Suivant lui, le titre seul de Livre des Sentences aurait ete faux, et Abelard, qui n'a pas discute pieces en main devant le concile, etait en droit de desavouer tout ouvrage qu'on lui attribuait sous ce nom; mais il se pouvait qu'on designat ainsi dans l'usage un ecrit qu'il appelait autrement, ou meme un extrait fidele de ses doctrines qui ne fut pas son ouvrage. Tel serait le manuscrit que M. Rheinwald publie [255]; ses conjectures nous paraissent fondees, mais une chose plus certaine encore, c'est que cet Epitome contient un resume de l'Introduction a la Theologie. Dans les douze premiers chapitres (l'ouvrage en a trente-sept), l'extrait est presque litteral; par la suite, on remarque quelques variantes, mais elles n'alterent pas le fond de la doctrine. Ce qui fait le prix de cet opuscule, c'est que l'ordonnance en etant a peu pres la meme que celle de l'Introduction, il nous donne en substance ce que devait contenir la partie de l'Introduction qui manque, et nous pouvons ici completer brievement notre analyse[256]. [Note 251: Casimir Oudin, _De Script. eccl_., t. II, p. 1169.--Voyez aussi l'_Histoire litteraire_, t. XII, p. 126. Les editeurs de la Theologie Chretienne disent qu'ils n'ont rencontre la suite de l'Introduction dans aucun manuscrit. _Thes. nov. anecd_., t. V, p. 1148.] [Note 252: C'est du moins l'opinion que nous adoptons d'apres Mabillon; cependant M. Rheinwald eleve des doutes specieux.] [Note 253: _Iter Germantae_, p. 10.--_Hist. litt._, t. XII, p. 118.] [Note 254: _Anecdot. ad litter. eccles. pertin._, partic. 11. Borolini, 1836.--M. Rheinwald a trouve cet ouvrage parmi les manuscrits du monastere de Saint-Emmeram de Ratisbonne, conserves a la bibliotheque royale de Munich. (_Praefat_, p. vii; et xxxii.) M. Franz Besnard avait deja publie avec Quelques observations que j'ai pu consulter les seize derniers chapitres de cet Epitome, dans un recueil allemand dont le nom m'est inconnu.] [Note 255: _Ibid._, _Proefat._, p. ix-xxi.--La preuve directe que cet abrege est d'Abelard sa trouve dans le c. xxxiv, p. 100, il renvoie a son Commentaire de l'Epitre aux Romains, ou il a, dit-il, traite les questions relatives a la grace et au merite, et cette citation est exacte. (_Ab. Op._, p. 648.)] [Note 256: _Eptiom. Theol. Christ._, C. xxi, p. 60.] La Providence, c'est-a-dire la prescience ou prevoyance divine, n'impose aucune necessite aux choses qu'elle prevoit. De ce qu'un char passe et de ce que je le vois passer, il ne suit pas que le passage du char soit necessaire. Or ce que Dieu prevoit, il le voit; sa providence n'est que sa science eternelle, il n'y a point de temps pour lui, tout lui est present; aucune fatalite ne resulte donc de ce qu'il sait tout. Mais il est vrai qu'il dispose tout: la disposition des choses depend de la disposition divine, comme la passion de l'action; il n'y a point d'autre destin, d'autre _fatum_ que la disposition divine. La predestination n'est proprement que la disposition de Dieu ou sa providence appliquee au bien, c'est la preparation de sa grace. VI. Apres la sagesse de Dieu vient sa bonte. Celle-ci fait pour les creatures tout ce qu'il est conforme a sa nature de faire; Dieu ne connait ni l'envie ni la colere, les expressions contraires qui peuvent se trouver dans l'Ecriture sont figuratives, elles se rapportent a des dispositions de sa volonte qui ont pour nous, mais non pour lui, les effets de la vengeance ou du courroux. Ceci conduit a la contemplation des bienfaits de Dieu. Le premier, le plus grand de tous, c'est l'incarnation. Ici se presente la question celebre: _Cur Deus homo[257]?_ Dieu s'est fait homme pour nous montrer son amour, et ainsi il nous a rachetes du joug du peche, non que nous fussions, comme quelques-uns le pretendent, en la possession du demon, mais dans la servitude du peche; le Christ nous en a delivres on epanchant sur nous son amour, en offrant a Dieu le prix de notre liberation et une victime pure. Un si grand exemple nous enseigne l'humilite, et en considerant les tortures du Christ, les martyrs eux-memes ont appris a ne pas s'enorgueillir de ce qu'ils souffraient pour le ciel. [Note 257: C'est le titre du chap. XXIII (p. 62). Il y a un traite de saint Anselme sous le meme nom: _Car Deus homo_ libri duo (_Op._, p. 74). La doctrine du saint sur le mode et la necessite de l'incarnation ne differe point essentiellement de celle de l'Epitome. La difference ne roule que sur l'oeuvre meme de la redemption. Du reste, ou l'ordonnance de l'Epitome s'ecarte un peu de celle de l'Introduction, au dans ce dernier ouvrage l'auteur revenait a propos de la bonte de Dieu sur un sujet deja traite a l'occasion de son immutabilite. Voyez ci-dessus p. 235.] Dans l'incarnation, ainsi qu'on l'a deja vu, deux natures se sont unies en une personne. Comme la chair et l'ame sont un seul homme, Dieu et l'homme sont un seul Christ, similitude consacree par saint Athanase. Entendez toutefois que bien que dans le Christ soit le Verbe, une des trois personnes de la Trinite, cette personne divine n'est pas ici par elle-meme, _per se_ (probablement en tant que personne divine), car alors il y aurait une personne dans une personne, la personne du Verbe dans celle de Jesus-Christ, et ainsi il y aurait deux personnes dans le Christ. Le Verbe divin n'est en quelque sorte dans le Christ que comme l'ame est dans le corps. On peut, on doit appeler ces deux natures les parties de la personne. "On trouve dans les autorites toutes ces locutions: _Dieu est homme; l'homme est Dieu; le Christ est le fils de l'homme; le Christ est le fils de Dieu; le Christ est Dieu et homme_. Aucune de ces locutions n'est propre, hors une seule. Si la premiere doit etre prise au propre, si Dieu est vraiment homme, l'eternel est temporel, le simple est compose, le createur est creature, ainsi du reste. Ce n'est donc pas une expression propre, la partie y est prise pour le tout, comme cela arrive souvent. Exemple, une ame pour un homme, _videbit omnis caro salutare Dei_ (Isaie, xlix, 26). Semblablement, quand nous disons: _Dieu est homme_, cela n'est vrai qu'en partie, c'est pour: _Dieu s'unit l'homme_. Par contre, _l'homme est Dieu_ signifie _l'homme est uni a Dieu_. Il faut encore entendre comme vrais en partie ces mots: _le Christ est homme_, ou _le Christ est Dieu_; il n'y a de vrai au sens propre que cette expression: _le Christ est Dieu et homme_, c'est-a-dire le Christ est le Verbe ayant l'homme, ou _le Christ est homme et_ "_Dieu_, c'est-a-dire le Christ est l'homme ayant le Verbe[258]." [Note 258: Epitom., c. XXIV, p. 68.] Cependant l'unite de la personne ne conduit pas a l'unite de volonte; la volonte de l'homme, que Dieu s'est uni, dont il a fait assomption, _hominis assumpti_, ne peut etre identique a celle de Dieu le Pere; c'est ce que prouve clairement cette parole de Jesus: "Mon Pere, que ce calice s'eloigne de moi s'il est possible; cependant qu'il en soit, non suivant ma volonte, mais suivant la tienne." (Math., XXVI, 39.) C'est une humanite veritable que le fils de Dieu a prise, il a donc pris de l'humanite les affections, les souffrances, les volontes, tout, hors le peche. Il a voulu sa passion, en ce sens qu'il l'a jugee bonne et salutaire, mais il ne l'a pas desiree, et sous ce rapport il ne l'a pas voulue, car elle l'a fait souffrir dans toutes ses affections humaines, autrement elle n'eut pas ete la passion. Dans la volonte de Dieu elle-meme, il faut distinguer sa volonte qui dispose et sa volonte qui approuve. Il dispose, en effet, beaucoup de choses qu'il interdit; il veut qu'on desobeisse souvent a ce qu'il veut, ou du moins s'il ne dispose pas ce qui est contraire a sa volonte, il le permet. A proprement parler, il ne veut que le bien[259]. [Note 259: Epit., c. XXV et XXVI, p. 69-75.] On eleve une question: L'unite de la personne du Christ a-t-elle ete divisee par la mort? Ce qui est certain, c'est qu'a la mort de Jesus-Christ, l'ame a quitte la chair; mais cette ame savait-elle tout ce que savait le Verbe? Elle aurait ete aussi parfaite que Dieu. Il parait raisonnable de croire que sans en savoir autant que Dieu, elle voyait Dieu parfaitement. On entend d'ordinaire par vie animale cette vivification et ce mouvement que la chair tient de l'ame; telle n'etait pas la vie du Christ: ce que l'ame fait pour le corps, le Verbe le faisait pour l'ame du Christ, et par elle il donnait le mouvement a son corps. Les affections naturelles etaient naturellement dans cette ame, et la force motrice egalement, hormis comme instrument du peche[260]. [Note 260: C. XXVII, p. 76.] Apres le bienfait de l'incarnation, viennent ces bienfaits de Dieu qu'on appelle les sacrements. Un sacrement est une image d'une grace invisible, un signe d'une chose sacree, c'est-a-dire d'un mystere. Le premier est le Bapteme, puis l'Onction et la Confirmation. Le sacrement de l'Autel (l'Eucharistie) est celui dont la cause est la commemoration de la passion et de la mort du Christ: il se celebre avec le pain et le vin; apres la consecration, ce pain est le corps du Christ et ce vin est son sang[261]. Abelard reproduit sous diverses formes les pures doctrines de la transsubstantiation; cependant, en exposant avec respect et subtilite la merveille et le mystere du sacrement, il n'a pas evite la censure. On entrevoit ici comment il a pu etre conduit a examiner des questions au moins oiseuses, et comment, pour n'avoir pas voulu admettre, par exemple, que le corps et le sang de notre Seigneur fussent soumis sur la terre a tous les accidents physiques qui peuvent atteindre les especes apparentes du pain et du vin; il a paru cesser, en de certains moments, d'y voir, meme apres la consecration, le corps et le sang reels de Jesus-Christ. Mais les questions etaient pueriles et la faute n'etait pas serieuse[262]. [Note 261: C. XXVIII-XXXI, p. 81-90. On se rappelle qu'au debut de l'Introduction il est dit que trois choses sont necessaires au salut, la foi, la charite, les sacrements. Ainsi tout le cadre etait rempli. Voyez ci-dessus, p. 188. [Note 262: On verra en effet que le concile l'a condamne pour avoir dit que le corps et le sang du Christ ne pouvaient tomber par terre. Nous n'avons point la passage de l'Introduction ou cela pouvait se trouver; mais nous pouvons en deviner la place quand nous lisons dans le chap. XXIX de l'Epitome, p. 87: "Si nolumus dicere quod illius corporis sit haec forma, possumus satis dicere, quod in acre sit illa forma ad occultationem propter praedictam causam carnis et sanguinis reservata, sicut forma humana in acre est, quando angelus in homine apparet. De hoc quod negligentia ministrorum evenire solet, quod scilicet mures videntur rodere et in ore portare corpus illud, quaeri solet. Sed dicimus quod Deus illud non demittitibi, ut a tam turpi animali tractetur; sed tamen remanet ibi forma ad negligentiam ministrorum corrigendam."] Enfin le Mariage est un sacrement qui ne confere proprement aucun don pour le salut, mais qui est le remede d'un mal, le frein de l'impurete, la legitimation du lien de l'homme et de la femme. Les regles sur ce sacrement ont varie; beaucoup de choses ont ete licites qui ne le sont plus; ainsi autrefois un homme pouvait avoir plusieurs femmes, les rois seuls n'en devaient avoir qu'une. On demande si les clercs peuvent contracter mariage; les pretres qui ne l'ont pas fait le peuvent[263]. S'il se trouve dans une eglise qui a admis le voeu de celibat un pretre qui ne l'ait pas fait, il peut se marier, seulement il n'exercera pas le ministere dans cette eglise, c'est-a-dire qu'il _ne tiendra pas la paroisse_[264]. Les pretres grecs, pourvu qu'ils n'aient pas fait de voeux, recoivent de l'eveque qui les consacre une epouse vierge, qui ne peut, ainsi qu'eux-memes, etre mariee qu'une fois; il leur est meme prescrit de chercher une femme dans une race etrangere, et cela pour l'extension de la charite. Mais celui qui a notoirement prononce le voeu, comme le moine ou un pretre, ne peut contracter mariage. Les ordres sont aussi un empechement, a compter du rang d'acolythe exclusivement, et le mariage entraine la renonciation aux benefices. Cependant Gregoire a dispense de ces regles les Anglais, a cause de la nouveaute de leur conversion. [Note 263: "Sacerdotes qui non fecerunt (ajoutez pout-etre _votum_), possunt." P. 91.] [Note 264: "Si vero aliquis in ecclesia, quae votum suscepit, fuerit qui non votum fecerit, potest ducere, sed in ecclesia illa officium non exercebit, quod est, parochiam non tenebit." p. 91. Tout ceci prouve que le celibat des pretres, quoique estime et habituellement prescrit, n'etait pas une regle Commune a toutes les eglises.] Le dernier point traite dans l'Epitome, comme apparemment a la fin de l'Introduction, puisqu'il etait annonce au debut, c'etait la charite. Elle est l'amour honnete, ou l'amour qui se rapporte a une fin convenable. Si j'aime quelqu'un pour mon utilite, mais non pour lui-meme, ce n'est pas de l'amour. Si je lui souhaite la vie eternelle, non pour lui, mais pour etre delivre de sa presence, ce n'est point un amour qui tende a sa fin convenable. La fin legitime de l'amour, c'est Dieu meme. Notre amour pour Dieu et pour le prochain doit repondre a l'amour de Dieu pour nous-memes. Seulement, tandis que la charite divine n'est point une affection de l'Etre immuable, mais la disposition que sa bonte a prise de toute eternite pour le bien de sa creature, notre amour est un mouvement de l'ame, d'abord vers Dieu, puis vers le prochain; amour absolu et sans limite pour Dieu, amour subordonne a l'amour divin quand il se porte vers nos semblables. La charite etant la premiere des vertus et la base de toutes, nous devons la retrouver en quelque sorte dans les autres vertus. Elles ne sont vertus qu'a la condition de l'amour, elles ne sont vertus que si nous les pratiquons a cause de Dieu. Les philosophes ont distingue et defini les vertus. Socrate les a ramenees a quatre, la prudence, la justice, la force, la temperance. Aristote en a separe la prudence, qui est pour lui une science plutot qu'une vertu[265]. Toutes ces vertus ont des vices pour opposes; ces vices conduisent a des peches. Ce qui fait la faute dans le peche, c'est le mepris du Createur. Aussi le merite est-il uniquement dans la bonne volonte. La bonne volonte, c'est la volonte du bien inspiree par l'amour de Dieu. Ce qu'elle merite, c'est la vie eternelle, et elle l'obtient par la remission des peches. Les peches sont remis par la contrition, la confession, la satisfaction[266]. En finissant, Abelard touche avec clarte et precision a tous ces points, qu'il considerera plus a loisir dans d'autres ouvrages plus etendus et plus authentiques. Mais ce qu'il en dit ici suffit pour nous autoriser a penser que l'Introduction contenait en substance toutes ses idees sur les divers points de la theologie. Il y approfondissait surtout le dogme de la Trinite; mais il n'omettait pas les questions de la redemption, de la grace, du peche, de la justification, c'est-a-dire tout ce qu'il a traite dans son Commentaire sur l'Epitre aux Romains et dans sa Morale. [Note 265: Arist., _de anim._, III, 3.--Abelard cite ici, p. 99, la definition de la justice selon Justinien: _Justitia est constans_, etc., faut-il en conclure qu'il Connaissait les Institutes, ou bien qu'il avait rencontre cette citation?] [Note 266: _Epit._, c. XXXII-XXXVII, p. 95-114.] Qu'y avait-il de parfaitement original dans ses doctrines theologiques? Telle est la question qui se presente a l'esprit et que nous ne saurions, il faut l'avouer, resoudre avec une entiere certitude. Nous y reviendrons plus d'une fois. Ici bornons-nous a dire que ses contemporains lui ont particulierement impute sa doctrine de la Trinite. Plus tard, on a surtout remarque ses idees sur le libre arbitre. Parmi les preuves de l'attention qu'elles ont obtenue, la moins notable n'est pas l'allusion souvent citee de l'auteur d'un poeme du XIVe siecle: Pierre Abaillard en un chapitre Ou il parle de franc arbitre, Nous dit ainsi en verite Que c'est une habilite D'une voulente raisonnable Soit de bien ou de mal prenable, Par grace est a bien faire encline Et a mal quand elle descline[267]. [Note 267: Duchesne dit que ces vers sont d'un poete anonyme qui vivait en 1376 (_Ab. Op._, in not., p. 1161).] Mais si les idees qu'Abelard exprime sur la nature et la realite du libre arbitre, et sur la possibilite d'en concilier l'existence avec la prescience divine, sont en general justes, nous ne pouvons en admettre la parfaite originalite. Ici, comme en tant d'autres occasions, il reproduit ses maitres, et l'on risquerait de concevoir une opinion exageree de la fecondite de son genie, si l'on croyait qu'il a trouve seul la moitie seulement de ce qu'il pense et de ce qu'il enseigne. Par exemple, le fond de sa doctrine du libre arbitre est en principe dans Aristote, et deja developpe dans Boece. Seulement Boece, qui, du moins lorsqu'il commente les philosophes grecs, ne fait nulle part acte de christianisme, ne defend le libre arbitre que contre la fatalite des stoiciens, ou contre la providence peu active du Dieu de la sagesse antique. Abelard a le merite de reprendre a fond ces idees, pour les adapter aux croyances d'une religion qui place l'humanite dans un commerce bien plus intime avec la volonte supreme. Tel est en general son merite. C'est un merite de remaniement. Il remet d'anciennes notions en rapport avec l'etat nouveau des questions et des esprits. Sur la liberte, du reste, il avait ete devance. Deja et presque de son temps, saint Anselme avait expose une doctrine chretienne du libre arbitre[268]. Abelard, moins net peut-etre et moins affirmatif, discute plus regulierement, et fait habilement servir la dialectique a l'exposition des verites metaphysiques et morales. Ainsi nous l'avions vu entraine par la logique a des questions sur la nature de l'homme et l'ordre du monde; et ici la theodicee le ramene a la logique, qui vient en aide a sa foi troublee. C'est, au reste, la une singularite et une valeur de la scolastique, et c'est ce qui justifie l'opinion souvent exprimee que les scolastiques, soit en metaphysique, soit en theologie, n'ont eu veritablement en propre que l'invention d'une methode, ou l'application de la logique a toute la philosophie. [Note 268: _Dialogus de libero arbitrio, S. Ans., Op.,_ p. 117.--_Tractatus de Concordia praescient, cum lib. arbit. Id.,_ p. 128.--Cf. Boeth., _De Interp. ed. sec.,_ t. III.] Quant aux conclusions que cette methode lui suggere, on ne saurait les adopter sans examen. Si nous ne les discutons pas ici, ce n'est pas qu'elles soient au-dessus de la discussion. Tant qu'il parle du libre arbitre en lui-meme, il nous parait dans le vrai. Mais quand il passe de l'exposition du fait a la conciliation de ce fait avec l'ordre du monde, avec la nature de Dieu, je ne dis point qu'il s'egare, mais il s'aventure. La toute-puissance de Dieu est donnee comme absolue par les theologiens. Sa volonte est la nature des choses, dit saint Augustin[269]. Il peut etre philosophique de subordonner sa volonte et sa puissance a sa perfection; mais ce n'est pas une decision qui aille de soi, et l'on trouverait difficilement un ecrivain ecclesiastique accredite qui souscrivit a la theorie d'Abelard au moins dans ses termes, bien qu'il soit impossible de ne pas admettre quelque chose d'analogue, des qu'on remue les problemes de la prescience et de la liberte, de la bonte divine et de l'existence du mal. Aucune doctrine sur ces points n'est exempte de contradiction, peut-etre parce que la contradiction est dans les choses, autant du moins qu'elles nous sont connues. Mais ici la mesure, les nuances, les expressions sont importantes, et malgre de justes precautions, Abelard n'a point echappe a l'erreur ou du moins aux apparences de l'erreur. Ce n'est pas en ce moment qu'il faut le juger. [Note 269: _De Genes. ad Litt_., VI, xv. La doctrine d'Abelard est critiquee par le P. Petau (t. 1, t. V, c, vi, p. 840). Nous reviendrons sur ces questions, lorsqu'il y reviendra dans son Commentaire sur saint Paul.] Nous avons suivi fidelement, dans notre analyse de l'Introduction, l'ordre des idees de l'auteur, quoiqu'il soit peu methodique. Ainsi, apres deux livres consacres au dogme de la Trinite, on l'a vu employer le troisieme a discuter les attributs generaux de Dieu, sa bonte, son immutabilite, sa toute-puissance, son unite, meme son existence; toutes questions independantes du dogme chretien et qui paraissent prealables a la connaissance des trois personnes de la Trinite. Il semble, en effet, qu'il importe de savoir que Dieu existe, avant de connaitre sa nature, ou tout au moins qu'il est un, avant de comprendre comment, encore qu'il soit un, il se distingue en trois personnes. C'est cet ordre qu'a suivi saint Thomas dans la plus methodique des theologies[270]. Suivant les idees modernes, tous les objets traites dans le livre III, tel qu'il est imprime, appartiennent a ce qu'on appelle la religion naturelle, et loin d'etre des corollaires ou des appendices du dogme chretien, sont les principes memes avec lesquels le dogme chretien doit etre confere et raccorde. Mais les idees modernes ne sont pas celles d'Abelard; quoique rationaliste parmi les theologiens, il est et veut etre theologien; il doit donc avant tout poser la Trinite, c'est-a-dire enseigner Dieu, qui n'existe pour lui que tel qu'il est pour le chretien. Lorsqu'il cite les philosophes et les paiens, ce n'est pas pour avoir connu les verites primitives auxquelles se seraient adjointes plus tard les verites chretiennes, mais pour avoir pressenti et meme annonce, bien que sous une forme un peu vague, un peu voilee, les verites chretiennes elles-memes; il s'efforce au moins autant de faire les philosophes chretiens que de rendre le christianisme philosophique. Mais, dans ce plan meme, il est impossible de ne pas trouver que les deux premiers livres n'ont point d'ordre et de clarte. L'ouvrage semble un premier jet, ou plutot un recueil d'idees et de questions ecrit pour l'enseignement ou apres l'enseignement, dans l'ordre ou l'improvisation et la polemique, inseparables de l'enseignement oral, avaient d'elles-memes dispose les matieres. En effet, lorsqu'au commencement du second livre, Abelard s'interrompt pour justifier avec tant de soin l'emploi des autorites profanes et du raisonnement philosophique, il y est amene par des attaques recentes, et repond a des objections, a des critiques qui semblent etre survenues depuis le premier livre, ou plutot depuis les lecons dont le premier livre ne serait que le resume ou le canevas. Qui sait si nous n'avons pas dans l'Introduction une redaction d'un cours de theologie d'Abelard, l'oeuvre d'un de ses eleves peut-etre? L'inegalite du style, les redites, les desordres, et quelquefois aussi les absurdites et les ellipses, les arguments tantot developpes avec prolixite, tantot ecourtes brusquement, les citations parfois indiquees ou tronquees, et qui souvent encombrent le texte, seraient autant de circonstances favorables a cette conjecture, quoique assurement les morceaux importants soient de la main du maitre, tels que le prologue, le debut de l'ouvrage, celui du second livre, et les principaux articles du troisieme. Quant au fond des idees, au choix des arguments, des autorites et des exemples, tout est bien de lui, et nous venons en verite de l'entendre et d'assister a ses lecons. Tel on le retrouve dans ses autres ecrits; les analogies y sont frappantes; il aime a se repeter. [Note 270: _Summ. Theol_., pars 1, quaest. I-XLIV. C'est aussi l'ordre suivi par le P. Petau dans ses _Dogmes Theologiques_.] CHAPITRE III. SUITE DE LA THEODICEE.--_Theologia Christiana_. L'Introduction a la Theologie est ecrite avec la liberte hardie d'un homme habitue a voir les intelligences plier devant lui et qui ignore encore les dangers de l'inimitie des pouvoirs intolerants. L'ouvrage etait fait pour exciter la severite soupconneuse de l'orthodoxie, et l'existence meme de la Theologie chretienne[271] prouve qu'Abelard eut a defendre l'Introduction, car le second ouvrage repete et adoucit le premier; il en contient de longs fragments litteralement reproduits, mais autrement divises et ranges dans un nouvel ordre. Le style est plus soigne, la latinite meilleure, la composition plus methodique et moins aride. L'auteur semble avoir autant a coeur d'eviter que de repousser les attaques de ses adversaires, et de desarmer la critique que d'etablir ses idees. Une analyse complete deviendrait fastidieuse, mais il faut cependant connaitre l'ouvrage; il suffira d'analyser quelques passages importants qui modifient ou confirment les propositions les plus contestees de l'Introduction. [Note 271: _P. Abael. Theologia Christiana_, in lib. V; _Thes. nov. anecd._, t. V, d. 1156-1860.] Il parait que trois points surtout avaient provoque le doute ou la discussion, peut-etre aussi les scrupules ou les craintes de l'auteur. Ce sont encore les points qui nous interesseraient le plus aujourd'hui. Le premier est ce qu'on pourrait appeler le caractere general de cette theologie. Il est evident qu'elle tend au rationalisme, ou du moins qu'elle a pour but de concilier la foi avec la raison, l'autorite avec la science, le dogme avec la philosophie. On a vu que l'entreprise n'etait pas entierement nouvelle au temps d'Abelard, mais nul n'y avait apporte autant de subtilite reelle que lui, ni surtout un aussi grand renom de dialectique. Sans avoir jamais pretendu a l'heterodoxie, sans s'etre jamais exterieurement ni, je le crois, interieurement donne pour un novateur religieux, il s'etait en tout, et meme dans la foi commune, pique de penser par lui-meme. Il avait eleve sa chaire de sa propre main et se croyait le createur de sa doctrine. Quoi qu'il fit donc, il etait suspect: son esprit aurait ete plus modere, plus timide, plus sur, son coeur aurait ete plus humble, qu'il n'eut pas evite un grand danger, la defiance de l'Eglise. Il mettait son amour-propre a l'exciter, bien qu'il n'eut jamais l'insolence ou le courage de la braver; il ne cessait de la provoquer, en s'empressant de la desarmer des qu'elle le menacait. C'est donc sur le caractere philosophique de sa theologie qu'il se montrera d'abord jaloux d'eclairer et de rassurer les fideles. L'application de la philosophie a la theologie conduit naturellement a citer les philosophes autant ou plus que les Peres, qui ne le sont pas toujours; les philosophes, de leur cote, ne sont pas toujours chretiens. D'ailleurs c'est du sein du paganisme que sont sortis les grands noms de la philosophie. De la, dans notre auteur, un melange necessaire des lettres profanes et des lettres saintes. Bien que plusieurs Peres des premiers siecles en aient donne l'exemple, assez constamment suivi par la litterature du moyen age, c'est un usage qui a toujours ete soupconne, accuse d'etre abusif, et par ceux-la meme qui s'y etaient quelquefois conformes. Pour Abelard, que l'erudition et la dialectique conduisaient sans cesse sur le terrain de l'antiquite payenne, il y avait donc grand interet a justifier l'emploi de ces autorites hasardeuses et a reconcilier enfin la science des Gentils avec les traditions catholiques. Mais il lui importait plus encore de se laver de toute connivence avec ceux qui ne consultaient les Gentils que pour s'ecarter de l'Eglise, qui abusaient des sciences du siecle et corrompaient le dogme par la dialectique. La philosophie de son temps, comme de tout temps, etait prevenue d'incredulite et de libertinage; pour lui, comme pour ses successeurs, restait la commune ressource de dire qu'il y a deux philosophies, la vraie et la fausse, et nous le verrons chercher a se disculper de son attachement a l'une en s'acharnant contre l'autre. Il declamera avec violence et, s'il le faut, avec fanatisme contre ceux qu'il se complait a nommer les pseudo-philosophes. Plus franche et plus hardie, et comme pour achever sa pensee, Heloise appelait les adversaires de son epoux du nom injurieux que saint Paul donnait a ses calomniateurs: saint Bernard etait pour elle un pseudo-apotre[272]. [Note 272: II Cor. XI, 13.--Voy. t. I, p. 167 et _Ab. Op._, ep. II, p. 42.] Quand la dialectique, meme circonscrite dans de certaines bornes par une intention chretienne, penetre dans le dogme, elle peut toujours alterer ce qu'elle explique et reduire le mystere a sa plus simple et a sa trop simple expression, en l'interpretant suivant la science; elle-meme, et pour son propre compte, elle n'a ete que trop accusee d'etre une science de mots. Une orthodoxie dialectique risque donc aussi de n'etre qu'une orthodoxie nominale. Le philosophe peut, dans toute l'energie du terme, n'etre _chretien que de nom_. C'est de ce danger qu'Abelard tache de se preserver; il s'attache a combattre, a detruire toutes les objections de l'heresie contre la Trinite; il prend soin de separer et meme de garantir sa doctrine de tout contact avec l'erreur de Roscelin. "Quant on lit aujourd'hui les deux ouvrages incrimines," dit M. Cousin, "on y trouve la dialectique placee a la tete de la theologie et l'esprit cache du nominalisme y minant les bases du christianisme, au lieu de les attaquer directement[273]." En revoyant ses arguments, Abelard semble avoir pressenti cette grave critique qui l'attendait encore apres six ou sept siecles, et il a pris grand soin d'etablir le caractere orthodoxe de sa doctrine sur la Trinite. [Note 273: _Ouvr. ined. d'Ab._, Introd., p. cxvii.] Recueillons maintenant la substance de ce qu'il dit de neuf ou d'important sur ces trois points: l'autorite des philosophes, l'abus de la dialectique en matiere de religion, la purete de sa doctrine. 1. "Si l'autorite des apotres, si celle des Peres, si celle enfin de la raison ne suffisent pas, meme contre des philosophes qui n'invoquent que la derniere, il ne nous reste qu'a renvoyer leurs traits a nos ennemis; en repoussant une a une leurs objections, etouffons les aboiements de ceux qui cherchent a diffamer aux yeux des fideles tout ce que, dans une intention sincere, nous avons ecrit pour la defense de la foi. Ils recusent eux-memes les philosophes comme Gentils, et leur contestent toute autorite en faveur de la foi, comme etant condamnes par elle..... Mais tous les philosophes, Gentils peut-etre de nation, ne le furent point par la foi.... Comment, en effet, devouerions-nous a la damnation ceux a qui Dieu meme, au temoignage de l'apotre, a revele les secrets de la foi et les profonds mysteres de la Trinite, et dont les vertus et les oeuvres sont celebrees par de saints docteurs[274]?" Car peut-on nier que l'incarnation ne paraisse annoncee dans certains ecrits payens plus ouvertement que dans quelques livres sacres? Quand Platon dit que Dieu, en formant le monde, prit deux longueurs, qu'il appliqua l'une a l'autre dans la forme de la lettre grecque X et les courba en orbe, n'est-ce pas une image du mystere de la croix[275]? Si les sacrements furent inconnus de l'antiquite, c'est que la loi d'Israel n'avait pas ete donnee pour tous, comme l'Evangile. "Aucune raison ne nous force donc a douter du salut de ceux des Gentils qui, avant la venue du Sauveur, ont, naturellement et sans loi ecrite, _fait_, selon l'apotre, _ce que veut la loi_, et qui la montraient _ecrite dans leurs coeurs, leur conscience rendant temoignage_ pour eux-memes[276]." Il est evident par l'Ecriture que "la justice a commence par la loi naturelle." Les menaces et les prescriptions de l'Ancien Testament ne regardaient qu'Abraham et ses descendants. "Ne desesperez du salut de personne ayant, avant le Christ, vecu bien et purement. Et par quelle abstinence, par quelle continence, par quelles vertus, la loi naturelle et l'amour de l'honnete ont jadis signale non-seulement les philosophes, mais encore des hommes illettres!... Que de temoignages nous le redisent, comme pour gourmander notre negligence et notre faiblesse!... Armes des pages des deux Testaments, des innombrables ecrits des saints, nous sommes pires... que ceux a qui Dieu avait refuse la tradition de la loi ecrite et le spectacle des miracles." [Note 274: _Theol. Chr_., t. II, p. 1203-1240.] [Note 275: Ce que dit Platon, c'est que Dieu ayant compose du _meme_, de _l'autre_ et de _l'essence_ un certain melange, et l'ayant divise en parties formant une longue bande, il la coupa en deux suivant sa longueur, puis croisa ces deux moities l'une sur l'autre en la forme du X, les courba en cercle et enveloppa le tout dans un double mouvement. C'est la creation de l'ame du monde et de la forme spherique de l'univers. Il n'y a dans cette obscure description rien qui ressemble au christianisme; le croisement a angle aigu est regarde comme une allusion a la position de l'ecliptique sur l'equateur et n'a point de rapport avec la figure de la croix du Sauveur. (_Timee_, ed. de M. H. Martin t. 1, p. 99, et not. 24, t. II, p. 30.)] [Note 276: Rom. II, 13, 14, 15, et III, 28.] Quant a la doctrine, des philosophes ont preche l'immortalite de l'ame, la retribution future, la gloire ou le chatiment; ils s'y appuient pour nous exhorter a bien faire. Il faut bien qu'en eux-memes ils aient appris a connaitre ces vertus qu'ils nous enseignent, il faut qu'ils sachent que Dieu en est le principe ou plutot la cause finale, qu'elles doivent avoir l'amour de Dieu pour origine et pour but. C'est la foi de Socrate, c'est l'enseignement de Platon que Dieu est le souverain bien. L'humilite de Pythagore semble avoir devine l'humilite chretienne. Lorsqu'on lit ce que Ciceron dit de la sagesse, on se rappelle cette parole de Job: _La piete, c'est la sagesse_[277]. Or la sagesse de Dieu, c'est le Christ. Si, pour avoir aime le Christ, nous sommes appeles chretiens, comment refuser le meme nom a ceux qui ont aime la sagesse? Les preceptes moraux de l'Evangile ne sont qu'une _reformation de la loi naturelle que les philosophes ont observee_[278]. L'Evangile, comme la philosophie et a la difference de l'ancienne loi, prefere la justice interieure a l'exterieure et pese tout d'apres l'intention de l'ame; aussi quelques platoniciens ont-ils ete emportes jusqu'a ce blaspheme, que Jesus-Christ avait recu toutes ses maximes de Platon. [Note 277: _Th. Chr_ t. II, p. 1210. C'est la definition de l'orateur: _Vir bonus dicendi peritus_, qui, chose assez singuliere, rappelle a l'auteur la passage de Job: _Timor domini ipsa est sapientia_ (XXVIII, 28), passage qu'il cite au reste dans ces termes: _Ecce pietas est sapientia_, comme saint Augustin (_De Trin_., XII, xiv, et XIV, i), d'apres le mot grec des Septante, [Grec: Theosezeia].] [Note 278: _Id., ibid._, p. 1211. Abelard a commente ailleurs avec detail dans un sens favorable aux philosophes les passages de saint Paul deja cites, (_Com. In ep. ad Rom., Ab. Op._, p. 513.) et deja il avait dit dans l'Introduction: "Diximus deum esse potentiam generantem, et sapientiam genitam, et benignitatem procedentem: cum istud nemo discretus ambigat, sive Judaeus, sive Gentillis, nemini aec fides deesse videtur." (L. II, p. 1101.)] Si vous jugez des principes des philosophes par leurs oeuvres, voyez comme ils ont regle la societe: ils semblent lui avoir applique les preceptes evangeliques. Les regles qu'ils prescrivent aux chefs des cites sont celles que s'imposent aujourd'hui les clercs et les moines. "La cite est une fraternite.... Les legislateurs de republique ont l'air d'avoir devance la vie apostolique de la primitive Eglise." L'interdiction de la propriete, la mise en commun de tous les biens est le principe de cette parole de Socrate dans le Timee[279]: Que les femmes soient communes et que nul n'ait des enfants a lui. "Or, mes freres, faut-il tourner cela dans un sens honteux et supposer qu'un si grand philosophe, de qui date l'etude de la discipline morale et la recherche du souverain bien, ait institue une infamie aussi manifeste et aussi abominable que l'adultere, condamne et par les philosophes, et par les poetes, et par tous les hommes observateurs de la loi naturelle, au point que quelques-uns regardent comme adultere l'ardeur passionnee de l'epoux pour son epouse?" Non, Socrate n'a voulu que detruire jusqu'au dernier reste de la propriete: il veut que les femmes soient en commun dans un but, non de plaisir, mais d'utilite. "La vraie republique est celle dont l'administration est dirigee vers l'utilite commune, et ceux-la seulement sont concitoyens qui cohabitent dans une telle union de corps et de devouement qu'en eux paraisse accompli ce que dit le psalmiste de la perfection de la primitive Eglise, imitee aujourd'hui par les congregations monastiques: _Ah! qu'il est bon et agreable que les freres habitent unis en un corps!_ (CXXXII, 1.) [Note 279: _Th Chr_., t. II, p.1212. Ce n'est pas la communaute des femmes, mais celle des enfants qui est prescrite dans le Timee, le mariage au contraire y est regle, et d'une maniere assez singuliere. (_Etud. sur le Tim._, t. I, p. 81.)] Les anciens n'appellent cite qu'une association ou tout a pour but le bien commun, "association maintenue sans murmure par la charite sincere." C'est vraiment la definition d'une societe chretienne. Et tandis qu'ils ont desire introduire une telle severite dans la republique que Platon veut en bannir jusqu'aux poetes, ils ont prescrit a ceux qui la gouvernent un tel amour pour le peuple, que, "se regardant comme ses ministres, non comme ses maitres... ils ne doivent pas craindre et de combattre et de donner leur vie pour la liberte de la patrie, surs d'atteindre ce sejour de la beatitude celeste qui, selon Ciceron, fut par revelation promise a Scipion[280]." Ainsi ont fait les Decius, donnant l'exemple qu'avait donne deja David, aime du Seigneur. "Qu'ils rougissent a ces souvenirs, les abbes de ce temps-ci, eux a qui est confie le premier soin de la religion monastique, qu'ils rougissent et reviennent a resipiscence, touches du moins de l'exemple des Gentils, tandis qu'aux yeux de leurs freres, qui ruminent de vils aliments, _vilia pulmentorum pabula_, ils devorent impudemment des mets exquis et nombreux. Qu'ils remarquent aussi, les princes chretiens, avec quel zele courageux des Gentils ont embrasse la justice..." Qu'ils songent a ce Zaleucus qui appliqua a son propre fils la loi que lui-meme avait faite contre l'adultere. [Note 280: _Th. Chr._, t. II, p. 1215. On voit qu'il avait lu Macrobe, a qui nous devons le Songe de Scipion.] Les philosophes ont connu egalement l'abstinence des anachoretes ou des moines, la sublimite de la vie contemplative, les vertus de la solitude. La vie solitaire "est celle ou la ferveur extreme de l'amour de Dieu nous suspend a la contemplation de la vision divine, et nous faisant abandonner toute sollicitude des liens du monde, ne nous laisse, pour ainsi dire de commerce qu'avec les choses celestes." Quelques philosophes grecs, les Esseniens aussi, ont su s'y elever. Faut-il prouver leur mepris des richesses? citons Pythagore, Crates, Antisthene, leur mepris de la vie? Socrate "succomba pour la defense de la verite comme un martyr certain de la remuneration;" le mepris de la douleur? il eclate dans les stoiciens. Parlerons-nous de leur mepris des voluptes et de la purete de leur vie? C'est en eux "que commenca cette beaute de la chastete chretienne ignoree des Juifs." On voit dans les livres quels soins, quels embarras sont attaches au mariage; Salomon a peint avec la plus grande force tous les dangers de la passion des femmes. La chastete parait la vertu la plus agreable a Dieu, et l'histoire romaine abonde en beaux traits de continence et de pudeur; il suffit de rappeler Lucrece et Virginie[281]. [Note 281: _Th. Chr._, t. II, p.1216-1235.] Quant a la science, les temoignages des saints nous apprennent combien celle des philosophes nous est necessaire dans l'etude des lettres sacrees, tant pour resoudre toutes les questions que pour eclaircir les mysteres allegoriques, dont l'explication est souvent dans les nombres; aussi saint Augustin met-il au premier rang la dialectique et l'arithmetique. C'est la poesie et ses mensonges qu'il faut fuir. Si un chretien a le gout des lettres, qu'a-t-il besoin de se repaitre de fictions vaines? "Quelles sont les formes de style, les beautes d'expression que ne presente pas la page sacree, _pagina divina_, toute remplie des enigmes de l'allegorie et de la parabole, et presque partout abondante en allusions mystiques? Quelles sont les graces d'elocution que ne nous enseigne pas la langue hebraique, cette mere des langues?.... Quels mets peuvent manquer a la table spirituelle du seigneur, c'est-a-dire a l'Ecriture sainte, ou, suivant Gregoire, _l'elephant nage et l'agneau se promene?_.... Qui, parmi les poetes et meme parmi les philosophes, a egale saint Jerome pour la gravite de la diction, saint Gregoire pour la douceur, saint Augustin pour la subtilite? Dans le premier, vous trouverez l'eloquence de Ciceron, dans les deux autres la suavite de Boece et la subtilite d'Aristote, et bien plus encore, si je ne me trompe, en comparant les ecrits de chacun. Que dire de l'eloquence de Cyprien ou d'Origene et de tant de docteurs innombrables, tant grecs que latins, tous profondement verses dans l'etude des arts liberaux?.... Mais comment les eveques et les docteurs de la religion chretienne n'ecartent-ils pas les poetes de la cite de Dieu, quand Platon leur interdit la cite du siecle? Bien plus, dans les jours solennels des grandes fetes qui devraient etre employes tout entiers aux louanges du Seigneur, ils appellent a leur table les bateleurs, les danseurs, les sorciers, les chanteurs d'infamies. Ils celebrent jour et nuit la fete et le sabbat en leur compagnie; puis ils les recompensent par de grands dons, qu'ils derobent aux benefices ecclesiastiques, aux offrandes des pauvres, evidemment pour sacrifier aux demons. Qu'est-ce, en effet, que ces histrions, sinon les herauts et pour ainsi dire les apotres des demons?.... Oui, ce qui se dit dans l'eglise fatigue, ennuie de tels auditeurs. C'est un fardeau pour eux que de faire l'oblation aux autels du Christ; et jusque dans les solennites de la messe, pendant l'espace d'une heure, ils ne peuvent sevrer leur langue de propos vains. Toute leur ame brule pour le dehors et aspire a la cour des demons, aux conventicules d'histrions. C'est la qu'ils sont prodigues d'offrandes, et attentifs avec le plus grand silence et la plus grande passion a la predication diabolique. Mais apparemment c'est peu de chose pour le diable que ce qu'ils font hors du sanctuaire des basiliques, s'il n'introduit pas dans l'eglise de Dieu les turpitudes de la scene. O douleur! il l'ose. O honte! il l'accomplit; et devant les autels memes du Christ, toutes les infamies sont introduites de toutes parts; les temples, au milieu des reunions des fetes solennelles, sont dedies aux demons, et sous le voile de la religion et de la priere, tous, hommes et femmes, ne semblent reunis que pour satisfaire librement leur lascivete; et ainsi sont celebrees les veilles de Venus[282]." [Note 282: _Theol. Chr._, t. II, p. 1235-1240.] Ce morceau offre quelque interet pour l'histoire du theatre. Il prouve que certains jeux sceniques etaient connus des ce temps-la et inspiraient un gout tres-vif aux classes superieures de la societe, et meme aux grands de l'Eglise. Il indique egalement que ces scandaleuses representations, qui ont longtemps souille les lieux saints, etaient deja celebrees aux jours de fetes, et que si une partie du clerge les tolerait, des esprits plus severes ne lui epargnaient pas les remontrances. Mais on comprend que cette severite meme ne devait pas ameliorer la position d'Abelard aupres de ceux qu'elle censurait, et ce n'etait pas une tres-habile maniere de se bien mettre avec l'Eglise; que d'etablir, pour justifier les philosophes, que bon nombre d'ecclesiastiques etaient loin de les egaler en purete et en modestie. Cette apologie qui tourne en invective, decele un esprit toujours pres de franchir les bornes et de tourner contre le clerge les armes que devaient un jour saisir les ecrivains reformes et les libres penseurs de toutes les ecoles. Prise en elle-meme et au fond, l'argumentation est hardie. Elle tend a mettre la foi philosophique au niveau de la foi chretienne, en meme temps qu'a placer les moeurs des philosophes au-dessus de celles des pretres. Si cette argumentation etait seule et sans contre-poids, elle autoriserait des doutes serieux sur le catholicisme d'Abelard. Mais elle a une contre-partie qui la compense, et qui temoigne d'une intention sincere d'impartialite chretienne. Nous allons le voir humilier non moins resolument aux pieds de la foi l'orgueil et l'egarement de la philosophie. II. Au-dessus des ennemis du Christ, heretiques, juifs, gentils, ceux qui contestent avec le plus de subtilite la sainte Trinite, sont les professeurs de dialectique, ou ces sophistes tant railles par Platon, "ceux qui n'usent pas, mais abusent de l'art." Or cette philosophie est comme le glaive acere dont "un tyran aveugle se sert pour tout detruire, mais qui peut servir pour la defense: elle peut faire beaucoup de bien et beaucoup de mal. On sait que les peripateticiens, que nous appelons aujourd'hui les dialecticiens, ont par de bons arguments, reprime les heresies tant des stoiciens que des epicuriens." Quant a ceux dont l'adresse perfide a rendu la dialectique odieuse, leur faute a ete condamnee, il y a longtemps, par Ciceron dans sa Rhetorique[283]. Saint Paul s'est prononce maintes fois contre l'esprit contentieux et les argumentations verbeuses. Et un pape, repetant les paroles de saint Ambroise, a dit: "Les heretiques mettent dans la discussion toute la force de leurs poisons[284]." Au temps ou nous sommes, les dialecticiens s'arrogent le premier rang parmi les philosophes, croyant avoir acquis la "meilleure philosophie, parce qu'ils ont la plus verbeuse." En eux est ce principe de tout peche qui precipita le premier ange de la celeste beatitude, l'orgueil. "Les professeurs de dialectique s'imaginent qu'armes des raisons les plus rares, ils peuvent tout pretendre et tout attaquer.... qu'il n'est rien qu'ils ne puissent comprendre et discuter; et, pleins de mepris pour toutes les autorites, ils font gloire de ne croire qu'en eux seuls; car ils n'acceptent que ce que leur persuade la raison.... L'orgueil suit la science et l'aveuglement l'orgueil; et ainsi, chose singuliere, la science ramene a l'ignorance." En s'attribuant a soi-meme le don que l'on tient de Dieu, on le perd, et l'on s'egare d'autant plus qu'on avait ete mieux doue. L'heretique, comme le mot l'annonce, est celui qui choisit, ou qui suit la preference de son jugement, c'est-a-dire qui prefere son propre esprit a celui de Dieu. "Il devient alors presomptueux, impatient, contentieux: il se forme a la dispute plus qu'a la discipline et aspire a la gloire plus qu'au salut.... Gardez-vous de ceux qui rapportent en raisonnant la nature unique et incorporelle de la Divinite a la similitude des corps composes d'elements, moins pour atteindre la verite que pour faire montre de philosophie. Ils ne s'elevent point a la connaissance de celui qui resiste aux superbes et fait grace aux humbles." Nul ne connait ce qui est de Dieu, hors l'esprit de Dieu: nul ne peut rien enseigner, si Dieu ne l'illumine. Dieu est le maitre interieur qui instruit sans paroles qui il lui plait. Aussi la vie religieuse sert-elle plus a le comprendre que la subtilite d'esprit. "Dieu aime mieux la saintete que le genie.... Ceux qui ont la ferveur de l'amour, qu'importe qu'ils nous paraissent des simples et des idiots, et ne puissent exprimer et demontrer tout ce que l'inspiration divine leur fait comprendre? Plut a Dieu qu'ils y prissent garde, ceux qui s'arrogent impudemment la maitrise en ecriture sainte, et qui ne corrigent point leur vie, mais vivent charnellement dans la souillure! Ils disent que l'intelligence speciale des enigmes divines leur a ete donnee, que les secrets celestes leur ont ete confies; ils mentent. Ils semblent se vanter ouvertement d'etre le temple du Saint-Esprit. Que du moins l'impudence de ces faux chretiens soit ecrasee par les philosophes gentils, qui pensaient que la science de Dieu s'acquiert moins en raisonnant qu'en vivant bien." Qu'ils ecoutent Socrate, qui professait qu'il ne pouvait rien que par la grace divine. "Qu'ils ecoutent les philosophes, eux qui se disent philosophes. Qu'ils ecoutent leurs maitres, eux qui meprisent les saints[285]...." [Note 283: _Id., ibid._, p. 1242-1246. Cette rhetorique est celle _ad Herennium_, l'ouvrage de Ciceron qu'il cite de preference. Le passage rapporte est extrait du livre II, XI.] [Note 284: I Cor., XI, 16.--I Tim., VI, 20.---II Tim. II, 14, 22, 23, 24.--_Resp. Adriani pap. ad Carolum_, c. XLIX; _S. Concil._, t. VII.---_Ambr. Op._, t. I, _De Fid._, c. V.] [Note 285: _Th. Chr._, t. III, p. 1245-1252.] "Il est vrai que dans toutes les choses qui peuvent se discuter rationnellement, la decision de l'autorite n'est pas necessaire; mais ne doit-il pas suffire a la raison qu'il lui soit demontre que celui qui surpasse tout, doit surpasser les forces de l'intelligence et de la dialectique des hommes? Quelle chose devrait plus indigner les fideles que de confesser un Dieu que cette petite raison humaine pourrait comprendre?" C'est ce qu'ont senti et les saints et les philosophes. Les esprits celestes eux-memes ne connaissent pas Dieu pleinement. Le nom du fils de Dieu, dit Hermes, ne peut etre prononce par une bouche humaine[286]. Dieu, "c'est-a-dire le Dieu qui n'est compris et cru que par le petit nombre ou par les plus grands des sages," est _le Dieu inconnu; Incerti Judaea Dei_, dit Lucain. C'est le Dieu cache de l'Ecriture, le Dieu inconnu de l'autel d'Athenes, le meme, ce semble, que cet autel de la Misericorde, ou ne s'offrait pas d'autre sacrifice que celui des brachmanes, le sacrifice de la priere et des larmes, l'autel dont parle Stace: Nulli concessa potentum Ara Deum, mitis posuit clementia sedom. [Note 286: _Id., ibid._, p. 1254.--Abelard ne cite, je crois, nulle part Hermes qu'a l'aide de saint Augustin, et rien ne me prouve qu'il eut sous les yeux le texte ou la traduction de ces celebres apocryphes, le Pimandre ou l'Asclepius.--Cf. _Introd._, p. 1004, 1009, 1012, 1052, etc., et _Sic et Non_, p. 45.] "Que repondront a tout cela les professeurs de dialectique, s'ils veulent discuter par raisonnement ce que leurs principaux docteurs affirment ne pouvoir etre explique? Ils se moqueront de leurs docteurs, pour n'avoir pas tu la verite que Dieu leur inspirait, verite que ceux-ci font profession de ne pouvoir exposer en dissertant, tenant pour plus venerable ce qui surpasse davantage la portee de l'intelligence humaine. Ils ne rougissent pas de declarer qu'ils entendaient et meme disaient bien des choses, qu'ils professaient enfin des verites qu'ils ne pouvaient demontrer; et meme ils se plaisaient tellement dans cette obscurite que, sur les choses qu'ils auraient pu demontrer, ils etendaient le voile litteral, pour que la verite decouverte et nue ne fut pas meprisee a cause de la facilite de la comprendre." Les deesses d'Eleusis apparurent une nuit au philosophe Numenius, en habit de courtisanes, et se plaignirent qu'il les eut arrachees du sanctuaire de la pudeur, parce qu'il avait donne l'interpretation de leurs mysteres, "Oh! plut a Dieu que ceux qui s'affichent pour philosophes fussent, meme en songe, detournes de leur presomption, et qu'on les vit cesser de nier l'existence de l'incomprehensible majeste du Dieu supreme, parce qu'ils ne l'entendent pas discuter avec une parfaite evidence[287]!" [Note 287: _Id., ibid._, p. 1254.---Le songe de Numenius est raconte par Macrobe, (_Somn. Scip.,_ t. I, c. II.)] Mais voici l'objection: Que sert de dire une verite qu'on ne peut expliquer? et voici la reponse: Lorsqu'on entend, touchant Dieu, quelque chose que l'on ne comprend pas, l'auditeur est excite a l'inquisition; "l'inquisition enfante l'intelligence, si la devotion l'accompagne." Aux uns a ete donnee la grace de dire, aux autres celle de comprendre. En attendant, et tant que la raison ne se devoile pas, l'autorite doit suffire. "Il faut s'en tenir a la maxime connue: ce qui est admis par tous, par le plus grand nombre, ou par les doctes, ne doit pas etre contredit. Il est donc salutaire de croire ce qu'on ne peut expliquer, d'autant que ce que l'infirmite humaine peut demontrer n'est pas grand'chose, et qu'il ne faut point appeler foi l'adhesion que nous arrache l'evidence rationnelle. Nul merite aupres de Dieu, quand on ne croit pas a Dieu, mais a de petits arguments qui trompent souvent, et qui peuvent a peine etre saisis, meme quand ils sont raisonnables[288]." [Note 288: _Id., ibid._, p. 1255.---Ce passage est en contradiction avec ce qu'il a dit dans l'Introduction, t. II, p. 1054 et 1058. Voyez au precedent chapitre, p. 201 et 205.] La derniere objection des dialecticiens, c'est qu'il faut repousser une foi qui ne peut etre defendue, faute de raisons evidentes pour la soutenir. Mais nous leur demanderons ce qu'ils pensent de leurs maitres qui ont enseigne cette foi. "Nous tenons du seul Boece tout que nous savons de l'art de l'argumentation en usage aujourd'hui, et c'est de lui que nous avons appris tout ce qui fait la force du raisonnement. Nous savons que c'est encore lui qui a disserte sur le dogme de la Trinite, exactement et philosophiquement, en se conformant a la classification des dix categories[289]. Accuseront-ils le maitre meme de la raison, et diront-ils qu'il s'est egare dans l'argumentation, celui de qui ils font gloire de l'avoir apprise? Quoi? le maitre n'aura pas apercu ce qu'apercoivent ses disciples! il n'aura pas vu par quelles raisons on peut infirmer ce qu'il soutenait! Je pardonne a leur impudence; qu'ils nous enlevent ce qu'ils voudront, ceux qui ne savent point epargner leurs maitres, pourvu qu'ils ne troublent pas la foi des simples, et que par les lacs des sophismes ou deja ils sont eux-memes enveloppes, ils n'entrainent pas les autres dans la fosse ou ils sont tombes. Pour eviter un tel danger, il ne reste qu'a demander a Dieu un remede contre la contagion; qu'il brise les machines de guerre de ceux qui s'efforcent de detruire son temple par les coups redoubles du belier de leurs arguments. [Note 289: On a vu qu'il est douteux que ces ouvrages theologiques soient de Boece. (c. 1, p. 160.)] "Mais enfin, puisque l'importunite de ces querelleurs ne peut etre reprimee par l'autorite ni des saints, ni des philosophes, et qu'il faut absolument leur resister par le raisonnement humain, nous avons resolu de repondre aux fous suivant la folie, et de pulveriser leurs attaques par les moyens qui leur servent a nous attaquer[290]." [Note 290: _Theol. Chr_., p. 1256.] Ici Abelard, rentrant peut-etre plus completement dans sa vraie pensee, revient a l'idee qu'il faut prendre aux incredules leurs armes, et les confondre par leurs propres arguments. "Si cette obscurite si profonde aveugle notre raison, qui se signale plus par la religion que par le genie, et si a tant de recherches des plus subtiles, notre petitesse ne suffit pas ou succombe vaincue, que nos adversaires n'imaginent point pour cela d'incriminer ou de censurer notre foi, qui n'en vaudrait pas moins en elle-meme, quand un homme aurait faibli dans la discussion. Que personne ne m'impute a presomption d'avoir entrepris ce que je n'aurai pas accompli; mais qu'il pardonne a une intention pieuse qui suffit aupres de Dieu, si l'habilete fait defaut. Tout ce que nous exposerons sur cette haute philosophie, nous professons que c'est une ombre et non la verite, une certaine ressemblance et non la chose meme. Quel est le vrai? Dieu le saura. Quel est le vraisemblable et le plus conforme aux raisons philosophiques? je pense que je le dirai. En cela, si mes fautes veulent que je m'ecarte de la pensee et du langage catholiques, qu'il me pardonne, celui qui juge des oeuvres par l'intention, pret que je suis toujours a donner toute satisfaction en effacant ou corrigeant tout ce qui sera mal dit, lorsqu'un fidele m'aura redresse par la vertu de la raison ou l'autorite de l'Ecriture[291]." [Note 291: _Id., ibid_., p. 1256-1258. Ceci est repris du prologue de l'Introduction, p. 974.--Voy. ci-dessus, p. 185.] III. La trinite des personnes qui sont en Dieu, est un seul Dieu[292]. "La religion de la foi chretienne tient invariablement, croit salutairement, affirme constamment, professe sincerement que le Dieu un est trois personnes, le Pere, et le Fils, et le Saint-Esprit, un seul dieu et non plusieurs dieux, un seul createur de toutes choses visibles et invisibles..... un en tout, sauf en ce point, la distinction des personnes." Elles ne sont pas trois dieux ni trois seigneurs, mais trois personnes, dont chacune n'est aucune des deux autres, quoique chacune soit Dieu tout entier. La substance des trois personnes, ou la substance de Dieu, est donc simple et une; c'est une essence indivise, une puissance, une majeste, une gloire, une raison, une operation; en un mot, la seule exception a l'unite divine est dans la difference des proprietes; celle d'une personne ne peut jamais etre transportee dans une autre, car elle ne serait plus propriete, mais communaute. [Note 292: _Theol. Chr_., t. III, p. 1258-1270.] Certaines choses sont dites de Dieu qui ne peuvent etre entendues que d'une des personnes et non de plusieurs. Quand on dit que Dieu est inengendre, cela ne peut s'entendre que du Pere, car le Saint-Esprit, qui n'est pas engendre, n'est pas pour cela inengendre. Ce qui n'est pas juste n'est pas necessairement injuste; exemple, une pierre ou un arbre. Certaines choses peuvent etre dites de Dieu qui s'appliquent soit collectivement, soit separement, a toutes les personnes ou a chacune; ainsi Dieu, Seigneur, Createur, Tout-Puissant, Eternel, etc., cela peut se dire de toute la Trinite et de chaque personne de la Trinite. Certaines choses ne peuvent se dire que des trois ensemble, ainsi le nom meme de Trinite: Dieu est la Trinite, Dieu est pere; le Pere n'est pas la Trinite, Trinite est le nom propre des trois ensemble. Enfin il y a un nom, un seul qui convient a chacune d'elles, mais non a toutes ensemble, c'est le nom meme de personne; il convient a toutes, mais separement et non simultanement. Dans cette trinite des personnes, aucune n'est substantiellement differente des deux autres, aucune n'en est numeriquement separee; chacune est differente de chaque autre seulement par la propriete, non, encore une fois, dissemblable substantiellement ou numeriquement, comme le croit Arius. Ainsi le Pere n'est pas autre chose (_aliud_) que le Fils ou le Saint-Esprit, ni le Fils que le Saint-Esprit; il n'est pas autre chose en nature, mais il est autre (_alius_) en personne: celui-ci n'est pas celui-la, mais il est ce qu'est celui-la. Socrate est different numeriquement de Platon, c'est-a-dire qu'il est autre par la distinction de l'essence propre, mais il n'est pas autre chose, c'est-a-dire qu'il n'est pas substantiellement different, puisque tous deux sont de meme nature, quant a la communaute de l'espece: l'un et l'autre est homme. "Rien n'est en Dieu qui ne soit Dieu." Car tout ce qui existe dans la nature ou est eternel, et c'est Dieu, ou a commence, et vient de Dieu; hors de la, il n'y a que le peche et l'idole, qui sont nos oeuvres et non les oeuvres de Dieu. La sagesse, la puissance qui sont en Dieu sont Dieu meme. Si l'on pretend que les qualites de Dieu soient en lui, sans etre ni lui ni creees par lui, mais qu'elles demeurent eternellement en lui ou sont coeternelles a la divine substance dans laquelle elles sont, nous demanderons si elles sont en Dieu substantiellement ou accidentellement. Si elles y sont substantiellement, elles constituent la substance de Dieu, elles sont alors anterieures (_priores_) a Dieu, comme la raison est dite anterieure (_prior_) a l'homme, etant sa forme constitutive. Ainsi, par exemple, le Dieu sage serait constitue par la substance de la divinite et la sagesse, il serait un tout compose de matiere et de forme, il aurait un principe. Si, au contraire, les qualites lui appartiennent accidentellement, Dieu est sujet aux accidents, proposition condamnee par tous les philosophes et tous les catholiques. L'accident peut etre ou ne pas etre, il est mutable, omissible, il depend de l'alterabilite du sujet; on peut dire qu'il est la forme d'une chose corruptible; comment serait-il compatible avec la nature divine? La sagesse ne pouvant etre en Dieu une forme ni substantielle ni accidentelle, il reste qu'elle est Dieu, et de meme la puissance, et de meme les autres attributs. Dieu n'est une substance qu'autant que c'est une substance unique, incomparable, au dela ou au-dessus de la substance; de meme, les proprietes qui sont dans cette substance ne peuvent etre regulierement appelees formes ni accidents, et elles n'ont d'autre effet que la distinction des personnes; et cette difference n'est pas celle de la personne de Socrate a celle de Platon, les trois personnes n'ayant qu'une essence, tandis que Socrate et Platon n'ont pas la meme essence ou la meme substance essentielle. Grande et subtile distinction; il faut que l'identite d'une substance unique, l'unite indivisible de l'essence, ne fasse pas obstacle a la diversite des personnes, et ne nous conduise pas a l'erreur de Sabellius; il faut que la diversite des personnes ne soit pas un empechement a l'unite de la substance, et ne nous jette pas dans l'erreur d'Arius. On ne voit pas bien comment Abelard conciliera ces idees generales avec l'attribution de la puissance au Pere, de la sagesse au Fils, de l'amour au Saint-Esprit, et aucun theologien qui adopte en tout ou en partie cette repartition ne nous a paru clair et consequent. Abelard ne l'abandonne pourtant pas, et il presente meme d'une maniere specieuse la reserve d'une part, eminente dans la puissance en faveur du Pere, car les autres attributions ne sont pas contestees. Tout ce qui concerne la puissance est, dit-il, attribue au Pere; d'abord la creation est tiree du neant, et le Pere cree par son Verbe, non le Verbe par le Pere; c'est le Pere qui donne pouvoir et mission, c'est lui qui envoie le Fils (Galat., iv, 4) de qui il est ecrit qu'il s'est rendu obeissant a son Pere (Phil., ii, 8). Dans ses souffrances, c'est le Pere que le Fils invoque, et il parle toujours de son pouvoir comme d'un don que le Pere lui a fait. Quant a la sagesse dans le Fils, elle est nommee textuellement dans l'Ecriture, Saint Jean dit aussi que le Pere a donne tout jugement au Fils (v, 22), et le Verbe est _le Logos_, et _le Logos_ est la raison, dit saint Augustin[293]. Que la distribution des dons de Dieu appartienne au Saint-Esprit, c'est ce qu'on lit partout; a lui donc tout ce qui vient de la bonte. Ainsi la distinction des trois proprietes se justifie. "Le dialecticien peut etre le meme que l'orateur, mais son attribut comme orateur n'est pas le meme que comme dialecticien[294]." [Note 293: _Quaest._ LXXXIII, c. XLIV.] [Note 294: _Th. Chr._, p. 1309-1311.] Si nous n'avions crainte de fatiguer le lecteur des redites necessaires de l'argumentation scolastique, il y aurait ici une controverse merveilleuse de subtilite a derouler devant lui; mais il faudrait la donner tout entiere, car elle brille surtout par les details, par cette methode minutieuse qui ne neglige aucune des formes successives du raisonnement, qui poursuit la meme pensee sous toutes les expressions possibles de la science. La grandeur manque a cette discussion, mais non la rigueur, la sagacite, l'opiniatrete; les mathematiques seules offrent des exemples analogues, parce qu'elles ont seules une langue comparable et superieure encore comme instrument d'analyse a la langue systematique des peripateticiens du moyen age. Nous renoncons a donner, meme par echantillons, cette controverse, qui, serieuse pour le fond, semblerait puerile de formel mais nous devons dire qu'elle nous parait embrasser tout l'ensemble des objections elevees de tout temps contre le dogme par les adversaires du christianisme. Quinze de ces objections attaquent la Trinite au nom de l'unite; huit, la Trinite admise, sont dirigees contre l'unite; toutes reviennent a cette argumentation: La Trinite est nominale ou reelle. Nominale, elle n'est qu'une notion arbitraire; autant de noms peuvent etre donnes a la divinite, autant elle devrait compter de personnes, et il est etrange que des noms, accidents passagers des langues humaines, constituent des choses eternelles. Reelle, la Trinite est la triplicite de substance, car l'unite de substance est la condition de toute realite: trois personnes reelles ne peuvent etre consubstantielles. Que devient alors l'unite de Dieu? Trois personnes sont trois choses; dire qu'elles sont semblables, c'est dire qu'elles different en quelque chose, et si elles different, l'unite numerique de l'essence est impossible. La question qu'Abelard resume ainsi, Gregoire de Nazianze la posait dans ces vers: [Grec: Pos e triazet, e trias palin Enizet: (XI, de Vit. sua.)] Abelard a raison de dire que toute la difficulte scientifique de ces objections est celle de concevoir la diversite des personnes, sans leur assigner aucun des modes de difference admis par les philosophes; mais il ajoute aussitot que la nature singuliere de la divinite doit bien exiger un langage singulier. Platon n'ose dire ce que c'est que Dieu, la sagesse incarnee seule l'a dit: "Dieu est esprit." (Jean, IV, 24.) Mais c'est un esprit aupres duquel tout autre est corporel et grossier. Nos docteurs, "qui ramenent tout a la logique," n'ont pas meme ose mettre Dieu au nombre des choses, a peu pres par le meme scrupule qui decidait Platon a inserer entre nulle substance et quelque substance, entre le neant et les realites actuelles, son _Hyle_, cet etre informe, matiere universelle qui n'est aucun etre et d'ou tous les dires sont pris, _materia, mater rerum_. Aux difficultes de la science humaine, il y a donc une premiere reponse generale dans cette parole de saint Jean: "Ce qui est de la terre parle de la terre." (III, 34.) Souvenez-vous que, comme votre science, votre langage est terrestre. Les maitres n'osent faire de Dieu ni une substance ni aucune chose; essayez donc, apres cela, de concilier la divinite et vos dix categories, ou plutot distinguez profondement l'incree du cree, et tachez d'avoir deux langages. N'imitez pas cependant ces heretiques d'hier, theologiens en titre, qui, du haut de la chaire enseignante, annoncent que Dieu ne peut etre Pere, Fils ou Saint-Esprit accidentellement, et que les proprietes des personnes sont necessairement reelles en dehors de son essence, si l'on ne veut que la Trinite s'evanouisse. Il ne faut pas chercher une difference plus grande entre Dieu le Pere et Dieu le Fils qu'entre un homme pere de celui-ci et le meme homme fils de celui-la. S'il est vrai qu'en Dieu tout est Dieu, ce n'est que relativement qu'il peut porter un autre nom que Dieu. Les proprietes des personnes sont donc des relations. Ce que signifie la distinction des personnes, c'est que par disjonction on dit Dieu le Pere, Dieu le Fils, Dieu Saint-Esprit; c'est une distinction relative, ce sont des noms relatifs; seulement il ne s'agit point de relation a une autre personne. Le terme auquel le premier terme est relatif manque, ou plutot les relations de Dieu sont a Dieu meme: le Pere est pere de Dieu, le Fils fils de Dieu, le Saint-Esprit procede de Dieu; aussi la theologie appelle-t-elle les relations _relations interieures de la divinite_[295]. [Note 295: "Opponunt Deum non esse tres personas nisi etiam tria." (_Theol. Chr._, t. IV, p.1202.) La reponse a cette objection repose sur une difference entre _tres_ et _tria_, conforme egalement au langage dialectique (car _tria_, c'est _tres res_, tandis que _tres_ se rapporte a _personae_) et au texte de l'Evangile: [Grec: kai outoi oi treis en eios], les trois sont un, _unum_. (1 Ep. de Jean, V, 7.) Mais par malheur en grec [treis] ne peut se rapporter a _personnes_, [Grec: prosopa].] Les trois personnes ne sont pas necessairement trois etres, trois choses, _tria_; cette expression synthetique _la trinite des personnes_ n'emporte pas une division necessaire de ses elements, pas plus que _le vingt et unieme_ n'est separement _le vingtieme et le premier_, pas plus que _la demi-maison_ n'est divisement _la maison_ et _la demie_, pas plus que le verbe _fait chair_ n'est _fait_ ou cree. Dieu est trois en ce sens qu'il est triple de propriete ou de definition; il n'est multiple qu'en personnes, c'est-a-dire en proprietes personnelles. La similitude entre les personnes n'entraine aucune distinction substantielle. Pourquoi ne tiendrait-on pour semblables que des choses qui different numeriquement? Pourquoi celles qui ne sont distinctes que par les proprietes, n'admettraient-elles pas un rapport de similitude? La proposition et la conclusion sont choses semblables sous plusieurs rapports, et cependant elles ne sont pas choses separees numeriquement; elles ne sont pas deux choses, puisque une conclusion, est a la fois conclusion et proposition. Mais on dit que, d'une part, chacune des trois personnes est Dieu, essence divine; que, d'une autre part, aucune d'elles n'est l'une des deux autres, et l'on conclut qu'elles sont plusieurs dieux ou plusieurs essences divines. Il faut repondre en contestant ce passage du singulier au pluriel. Socrate est le frere d'un homme, Platon est le frere d'un autre; Socrate et Platon sont-ils freres? Deux hommes sont chacun une intelligence; l'intelligence est-elle donc plusieurs choses et non pas une chose? Chaque etre a sa duree, ou dure son temps; y a-t-il donc des temps differents? Le temps n'est-il pas unique? Tous les membres d'un homme font un homme, de tous ces membres on peut dire: c'est un homme; coupez une main, l'homme reste, mais ne se double pas, il n'y a toujours qu'un homme. D'ou vient donc que parce que chaque personne de la Trinite est Dieu, les trois personnes feraient trois dieux? Un homme qui sait trois arts est trois artistes, et non trois hommes. Tout depend donc de l'idee qu'on se fait de la difference qui constitue chaque personne. Il est enseigne que c'est une difference de definition, non d'essence. L'honnete et l'utile ne sont pas la meme chose, ils se definissent differemment, quoique l'honnete soit utile. L'orateur et le grammairien ne sont pas identiques, quoique la meme essence soit le sujet du grammairien et de l'orateur. Ainsi le Pere et le Fils sont differents avec la meme substance; l'un n'est pas l'autre pour cela. Si l'on dit quelquefois _le Pere est le Fils_, cela signifie que le Fils est Dieu comme le Pere, tuais non qu'il soit par les proprietes le meme que (_idem quod_) le Pere. Sans doute il ne faut pas trop s'attacher aux termes; "encore faut-il que les termes soient catholiques.... On ne doit point forcer les expressions figuratives qui ne sont point prises dans le sens propre, ni les pousser au dela de ce que prescrit l'usage et l'autorite." De ce qu'on dit que Dieu ne connait pas les mechants, doit-on conclure que Dieu ne connait pas tout? Ces mots: _J'adore la croix_, signifient-ils que j'adore un bois insensible? Transportes des creatures au createur, les noms de pere et de fils acquierent une signification speciale, expriment une relation qui n'a point sa pareille. Quand on parle de Dieu, la plus grande discretion, c'est-a-dire le plus grand effort de discernement, est necessaire. Gardons-nous des expressions qui pourraient, contre les paroles d'Athanase, conduire a la confusion des personnes, _neque confundentes personas_. En vain invoquerait-on la regle du syllogisme: Tout ce qui s'affirme du predicat s'affirme du sujet, ou bien si A est B et que B soit C, A est C; il faudrait donc l'entendre comme si, des qu'une chose est dite d'une autre chose, tout propre du predicat etait propre du sujet, et admettre par exemple que si cet homme est ce corps, comme ce corps est ce qui ne s'aneantit pas, cet homme est ce qui ne s'aneantit pas. Les distinctions du bon sens doivent presider a l'emploi des regles de l'art. La relation qui constitue la propriete de chacune des trois personnes, a quelque chose de mysterieux; elle ne rentre pas exactement dans les cadres de la science, elle ne peut donc etre exprimee que par des similitudes, _sub quadam pia similitudinis umbra_. Les comparaisons sont permises, mais il faut s'en defier, aussi les voyons-nous employees dans cet ouvrage avec beaucoup de reserve. Celle du sceau d'airain fait place a une comparaison prise d'une image de cire, et c'est avec brievete et precision qu'Abelard en use pour expliquer, en quelque maniere, la generation du Fils. Comme l'image de cire est de la cire (_ex cera_), comme l'espece est du genre, la sagesse divine, etant une certaine puissance, est de la puissance divine (_ex potentia_); et en ce sens l'homme est la meme chose que l'animal, l'image de cire la meme chose que la cire, mais sans reciprocite. Semblablement, le Fils est de la meme substance que le Pere, la sagesse est essentiellement puissance, mais il n'y a pas identite absolue. La sagesse est comme une partie de la puissance; il faut dire _comme_ une partie, parce que Dieu est indivisible. Le Fils est du Pere comme la sagesse est de la puissance, voila la generation. Quel mode de generation? Le Pere ou la puissance est-il matiere, cause, principe, antecedent quelconque du Fils ou de la sagesse? Nulle de ces expressions ne doit etre prise au propre: la matiere est assujettie a la forme, mais non pas Dieu; la cause suppose l'effet, et le Fils n'est point un effet; le principe, l'origine, ne s'applique point a un etre eternel qui a dit de lui-meme: _Principium qui et loquor vobis_ (Johan., viii, 25); rien en Dieu ne peut etre l'antecedent de Dieu meme[296]. Aucune priorite d'essence non plus que de dignite n'est possible entre les personnes divines. Le Pere n'est point d'un autre ni par un autre, tandis que le Fils est du Pere et par le Pere; mais cette difference ne constitue aucune superiorite. La generation ne constitue aucune priorite, parce qu'elle ne suppose aucune succession. Dieu, en engendrant le Fils, ne s'engendre pas lui-meme et n'engendre pas un autre Dieu que lui; mais c'est un acte de generation eternelle: le Fils est engendre toujours (_gignitur_), et toujours il est engendre (_genitus est_); les relations des personnes de la Trinite sont coeternelles[297]. Resterait a examiner ce que c'est qu'etre d'un autre, par un autre, _esse ab alio_, si cela ne veut pas dire avoir un autre pour cause, principe ou matiere, ou tout au moins si cela n'exprime pas la generation d'une substance detachee d'une autre substance; mais c'est la precisement ce qu'Abelard ne discute pas. Il affirme, et c'est tout. Il pose les expressions recues, consacrees, et s'abstient de les definir a fond. Ce parti pouvait etre le plus sage, mais bien plus sage encore il eut ete de dire sans commentaire et comme axiome, non de la raison, mais de la foi: "Jesus-Christ est le fils de Dieu et il est Dieu." [Note 296: Tout ceci est d'une orthodoxie plus rigoureuse que l'Eglise meme ne l'exige. Plus d'un Pere a, sans encourir aucune censure, employe des expressions qu'Abelard s'interdit, et il cite ici meme, en les desapprouvant, des paroles de saint Augustin qui conduiraient aisement a l'heresie, par exemple que le pere est _la cause_ de sa sagesse, qu'il est _le principe_ de la divinite, etc. (_Th. Chr._, t. IV, p. 1321.)] [Note 297: _Th. Chr._, l, IV, p. 1324-1326. Ce point a ete conteste. L'auteur d'une dissertation contre Abelard (_Anonymus Abbas_) trouve contraire a la dignite du Fils de dire qu'il soit toujours actuellement engendre, _semper gigni_. Il faut dire qu'il est toujours _un engendre, semper genitum esse_. (_Disput adv. Ab. dogm._, t. III, _in Bibl. Cisterc_. t. IV, p. 251.)] Abelard ne s'en est pas tenu la; l'Eglise ne s'en tient pas la. Elle analyse les termes, et elle explique ce qu'elle declare incomprehensible. Le philosophe etait donc autorise a s'efforcer de _rapprocher de plus en plus la raison humaine de l'intelligence_ des mysteres. C'est pourquoi il n'a rien neglige pour etablir methodiquement la foi touchant la Trinite, "cette foi qui lui parait ne manquer a personne." Independamment des citations des anciens, ceux-memes, dit-il, qui repoussent les mots sacramentels de notre foi, _Dieu le pere, Dieu le fils_, sont d'accord avec nous sur le fond de l'idee. Demandez-leur s'ils croient a la sagesse de Dieu, s'ils croient a sa bonte: cette croyance suffit; avec cet aveu, on peut convertir les plus eloignes de nous. C'est pour eux qu'il est ecrit: "On croit du coeur a la justice." (Rom. X, 10.) "Voila, dit Abelard en finissant, ce que nous avons ose ecrire touchant la plus haute et incomprehensible philosophie de la Divinite, incessamment force et provoque par l'importunite des infideles, n'affirmant rien de ce que nous disons, et ne pretendant pas enseigner la verite que nous faisons profession de ne pas savoir. Mais ceux qui se glorifient de combattre notre foi, ne cherchent pas non plus la verite, mais le combat. Attaques, si nous pouvons leur resister, il doit suffire que nous nous defendions. Ceux, qui se font agresseurs, s'ils ne triomphent, succombent dans leur dessein et disparaissent. Et puisqu'ils nous attaquent principalement avec des raisons philosophiques, nous aussi nous avons de preference, recherche celles qu'on ne saurait pleinement entendre, si l'on n'a consacre ses veilles aux etudes philosophiques et surtout dialectiques. Il etait vraiment necessaire que notre resistance a nos adversaires usat des moyens qu'ils acceptent, nul ne pouvant etre accuse ou refute que sur les points accordes par lui, pour que ce jugement de la verite fut accompli: _Sur le temoignage de ta propre bouche, mauvais serviteur, je te condamne[298]." [Note 298: _Theol. Chr._, t. IV, p. 1344.---Luc, XIX, 22.] On ne sait plus guere la theologie; et peut-etre pensera-t-on que ces distinctions infinies sur la nature de la Trinite sont l'oeuvre speciale du genie subtil d'Abelard, tout au moins un produit passager de l'esprit ingenieusement frivole des scolastiques, et dans tous les cas une collection dangereuse d'idees hasardees et d'heresies en germe. Qu'on se rassure, Abelard a tres-peu invente. Sauf quelques arguments de detail, il ne sort pas du cercle trace par les theologiens. Des questions qu'il parcourt, bien peu ont ete inconnues des Peres de l'Eglise; toutes se sont perpetuees dans les ecoles de theologie. Nous devons meme ajouter qu'en general les solutions qu'il donne sont legitimes, et que, meme sur les points abandonnes a l'appreciation des docteurs, sur les _questions_ restees _ouvertes_, il se decide communement pour le sentiment le plus correct et le mieux autorise. Il faut ici qu'on daigne nous en croire, sans nous demander nos preuves. Mais si l'on veut feuilleter, non pas Richard de Saint-Victor, saint Thomas, Albert le Grand, non pas les docteurs de l'ecole, mais tous les theologiens serieux jusqu'au XVIIIe siecle, par exemple le P. Petau, qui ne passe point pour avoir fait abus de scolastique, on verra que les questions traitees par Abelard, et bien d'autres non moins subtiles, non moins delicates, font une partie essentielle de la science theologique, et sont assez souvent resolues par les meilleures autorites dans le meme sens que par le docteur auquel saint Bernard disait anatheme. Nous n'entendons pas dire cependant que tout soit, au point de vue de l'orthodoxie, irreprochable dans Abelard. Au reste, on en va mieux juger. CHAPITRE IV. DES PRINCIPES DE LA THEOLOGIE D'ABELARD.--OBJECTIONS DES CONTEMPORAINS. Arretons-nous quelques moments, et recherchons comment la doctrine d'Abelard touchant la nature de Dieu, a ete jugee, comment nous devons la juger nous-memes. De toutes ses theories, sa theorie de la Trinite fut la plus fatale a son repos. Pour elle, il fut condamne a Soissons, et lorsque vingt ans plus tard il eclairait et completa son premier ouvrage par un second, c'est encore de ses idees sur la Trinite qu'il eut principalement a repondre devant le concile de Sens. Contre ce point capital de sa theologie, les griefs de l'Eglise sont deposes dans les ecrits de Guillaume de Saint-Thierry, de Geoffroi d'Auxerre, de Gautier de Mortagne, de Gautier de Saint-Victor, et surtout de saint Bernard, le veritable auteur de la perte d'Abelard[299]. C'est la que nous irons chercher ces griefs pour les exposer et les discuter. [Note 299: Guillelm. S. Theod. _Disputatio adv. P. Abael, ad vener. Gaufredum, carnut. episc. et B. Bernardum, clar. abb. (Biblioth. Patr. Cisterc._, t. IV, p. 112-126.) _Disputatio anonym. Abbat. adv. P. Abael. dogmata._ (_Ibid._, p. 238-258.)---Gualter. de Mauritan., episc. laudun., _Epistola adv. P. Abael_, (_Spicileg._, D. Luc d'Achery, ed. 1723, t. III, p. 524.)--L'ouvrage en quatre livres de Gautier de Saint-Victor (_Liber M. Walteri, prior. S. Vict., Paris_.) n'a pas ete publie. Il etait dirige contre Abelard, P. Lombard, Gilbert de la Porree et Pierre de Poitiers. Il est connu par de longs extraits que Duboulai en a donnes. (_Hist. univ. parisiens._, t. II, p. 629-650.)---_S. Bernardi Epist._ CLXXXVII et seq., CCCXXXVII et seq. et _Tract. contr. error. Abael. seu Opusc._ XI. (_Op. omn._, v. I, t. I et II)--Hugues et Richard de Saint Victor ont aussi critique ou indirectement refute certaines opinions d'Abelard (Hugon. S. Vict., _Op._, 8 vol. in-fol., 1618, t. III, _Summ. sent._, Tract. I, p. 430. _De Sacram._, t. II, para XIII, c. VII, p. 669.---Rich. S. Vict. _Op. passim._)--Bernard de Luxembourg, dans son Catalogue haereticorum, fol. lxiii, veut qu'une des epitres de saint Anselme soit dirigee contre Abelard; mais c'est une erreur evidente.] I. La methode generale d'Abelard etait le premier. Il veut traiter l'Ecriture sainte comme la dialectique, dit Guillaume de Saint-Thierry, et il controle la foi par la raison. Par la, dit Gautier de Mortagne, il a ramene la foi a n'etre qu'une simple opinion. Et dans la lettre celebre ou saint Bernard, s'adressant au pape, reunit et discute les principaux chefs d'accusation, il commence par celui-la[300]. [Note 300: _Ab. Op._, p. 270, et S. Bernardi _Op., Ep. pap. Innocent._, t. I ep. cxc. et t. II, p 610.] "Nous avons en France un theologien nouveau, devenu tel d'ancien maitre qu'il etait, et qui apres s'etre joue des son premier age dans l'art dialectique, s'egare maintenant dans la science de l'Ecriture sainte. Il s'efforce de ranimer de vieux dogmes assoupis et deja condamnes, les siens et ceux des autres, et de plus il en ajoute de nouveaux. Comme de toutes les choses qui sont au-dessus du ciel et au-dessus de la terre, il ne daigne rien ignorer, excepte la sainte ignorance (_nihil proeter solum nescio quid nescire_), il leve la face vers le ciel et scrute les profondeurs de Dieu; puis, revenant vers nous, il nous rapporte des mots ineffables qu'il n'est pas permis a l'homme de prononcer. Et pret a rendre raison de tout, il presume des choses au-dessus de la raison, contre la raison, contre la foi. Quoi de plus contraire en effet a la raison que l'effort de surmonter la raison par la raison? Et quoi de plus contraire a la foi, que de refuser de croire a rien de ce qu'on ne peut atteindre par la raison? Enfin voulant interpreter cette parole du sage: _Qui croit vite est leger de coeur_ (Eccles. xix, 4.): Croire vite, dit-il, c'est accorder la foi avant la raison, tandis que Salomon n'a point voulu dans cet endroit parler de la foi en Dieu, mais de la credulite mutuelle entre les hommes. Car pour la foi en Dieu, le pape saint Gregoire nie qu'elle ait aucun merite, si la raison humaine l'appuie de son experience." Abelard n'a jamais pretendu surprendre par le raisonnement les secrets de Dieu, ni sacrifier la foi a la raison. Sans doute il a mal a propos applique a la foi religieuse une parole de l'Ecclesiastique, qui n'a trait qu'a la credulite dans les relations des hommes; c'est une maxime de morale pratique, on meme de prudence humaine, comme il y en a tant dans les livres du Sage; ce n'est point une regle de foi. Mais quel est le theologien qui ne s'est jamais empare de passages de l'Ecriture, pour leur attribuer une valeur dogmatique? La distinction du sens litteral et du sens figure semble tout autoriser d'avance. Dans les ecrivains sacres, dans les predicateurs, bien des citations sont des applications ingenieuses plutot que des temoignages directs. Il faut donc ecarter le texte et voir la pensee. Quand Abelard dit qu'on doit comprendre ce qu'on enseigne, il repete ce que saint Augustin, qu'il cite, avait exprime presque dans les memes termes[301]. Cette pensee ne cesse d'etre la chose la plus simple que lorsqu'elle devient le principe d'une methode theologique. Il s'agit alors de la question generale de l'application de la raison a la foi. [Note 301: _Introd._, t. I, p. 985, et t. II, p. 1003. Voyez nos chapitres precedents _passim._] Faut-il dans l'etude de la theologie mettre la raison humaine en interdit? L'affirmative n'e